HISTORIA jest nauczycielką życia
Spojrzenie na rzeczywistość naukowca-historyka: prof. Grzegorza Kucharczyka
który jest kierownikiem Pracowni Historii Niemiec i Stosunków Polsko-Niemieckich Instytutu Historii Polskiej Akademii Nauk.
Jest autorem m.in. książek:
"Czerwone karty Kościoła"      "Pierwszy holocaust XX wieku"       "Kielnią i cyrklem. Laicyzacja Francji w latach 1870-1914".

  Interaktywny spis treści:




Komentarz (Andrzej):
Na Youtube można wysłuchać bardzo cenne wypowiedzi Profesora Kucharskiego na temat realnych wydarzeń i procesów, głównie historycznych, które mają decydujący wpływ na  przyczynowo-skutkowe rozumienie teraźniejszości:

*****1.  Islamizacja Europy. Mit czy rzeczywistość https://www.youtube.com/watch?v=rixA3xORceQ
Fakty o islamizacyjnych działaniach rządu (i prasy) Niemiec; o zachowaniach zagrożonego przemocą społeczeństwa niemieckiego;  Islam przynależy do Niemiec - słowa Angeli Merkel. Orędzie noworoczne Pani kanclerz: po arabsku.

*****2. Islam jako "religia pokoju"? https://www.youtube.com/watch?v=knpPb5pnke8

*****3. Rzeź Ormian - zapomniane ludobójstwo XX wieku  https://www.youtube.com/watch?v=Vw2gvprclEU

******4. Niemiecka Reformacja w nauczaniu Piusa X https://www.youtube.com/watch?v=O8IgwXTw6Ek

******5. Rewolucja francuska i jej konsekwencje - historia terroru, ludobójstwa i laickiego państwa
              https://www.youtube.com/watch?v=keMN463n-wo   cz1    https://www.youtube.com/watch?v=UusCSkRb0vA   cz2

"....Historia rewolucji francuskiej jest typowym przykładem „historii wyobrażonej", to znaczy przemieszania faktów historycznych z dokonywaną w zależności od ideologicznego zapotrzebowania ich recepcji czy interpretacji. Można powiedzieć, że pod tym względem rewolucja francuska rozpoczęta w 1789 roku służy od ponad dwustu lat jako swego rodzaju „mit założycielski" dla intelektualnych oraz politycznych środowisk określających się mianem „postępowych", „liberalnych" czy ogólnie „nowoczesnych". Dominuje więc w dyskursie publicznym ale także w tzw. podręcznikowej wersji historii mocno zideologizowany obraz dziejów rewolucji francuskiej. Wedle niego, każdy kto próbuje kwestionować „dorobek" rewolucji, jej celowość a nawet nieuchronność, jest przeciwnikiem postępu, wrogiem wolności i nie rozumie nowoczesności. Nieprzypadkowo właśnie „dorobek" rewolucji francuskiej oraz poprzedzającego ją oświecenia został przed paroma laty wpisany do preambuły -- przy jednoczesnym przemilczaniu chrześcijańskich korzeni europejskiej cywilizacji..."
Spotkanie zostało zorganizowane przez poznański klub "Polonia Christiana" i odbyło się 27 lutego 2013 roku.

******6. Rewolucja francuska i jej konsekwencje                    https://www.youtube.com/watch?v=P5kY-sD3VeI

******7. Kto niszczy polski kościół?                                            https://www.youtube.com/watch?v=3JrEoFD-oI8
                                 Dominikańska Wspólnota Odrodzenie w Poznaniu; spotkanie prowadził o. Zygmunt Chmielarz OP

******8. Antykatolickie mity                                                            https://www.youtube.com/watch?v=gdXV5agSJ94

******9.  Antyrzymski syndrom Kościoła niemieckiego           https://www.youtube.com/watch?v=3JrEoFD-oI8

*****10.  Jakich ważnych lekcji udziela nam ks. Piotr Skarga https://www.youtube.com/watch?v=nZwy0FvQwus

*****11.  Nienawidzili religii niczym szatan                                   https://www.youtube.com/watch?v=KkYpqtEgZM4

******12. Upadek cesarstwa rzymskiego-analogie do czasów współczesnych https://www.youtube.com/watch?v=qPUf8XbsF9o

******13. „Protestanci od heretyków do braci odłączonych” https://www.youtube.com/watch?v=LuN23PNpO_0

******14. "Monarchia chrześcijańska" https://www.youtube.com/watch?v=Y8p3jxFesvc

*****"15. Od strefy wolnego handlu do superpaństwa" https://www.youtube.com/watch?v=7lfJq4QMt0E

******16. W 50 rocznicę orędzia biskupów polskich do niemieckich https://www.youtube.com/watch?v=KXlM9MSvzT8


1. CZY MOŻNA ZBUDOWAĆ EUROPĘ BEZ CHRYSTUSA?

http://www.radiomaryja.pl/bez-kategorii/czy-mozna-zbudowac-europe-bez-chrystusa/

Wśród europejskich polityków na serio traktujących swoje chrześcijaństwo, takich jak Robert Schumann – „Ojciec Europy”, czy Charles de Gaulle, mocne było przekonanie o trwałości kategorii narodu w procesie europejskiej integracji oraz o konieczności odwołania się do chrześcijańskiego dziedzictwa Europy. Któryż z obecnych eurokratów miałby odwagę – jak de Gaulle w 1965 r. – porównać ten proces do budowy katolickiej katedry.

Początek XX-wiecznej „myśli europejskiej” jest związany z okresem międzywojennym. Pojawia się wówczas tzw. ruch paneuropejski związany z myślą i działalnością hr. Richarda von Coudenhove'a-Kalergiego. Projektowana przez austriackiego arystokratę „Pan-Europa” miała mieć charakter tworu ponadnarodowego, kosmopolitycznego, opartego w swoim funkcjonowaniu na instytucjach abstrahujących od narodowej różnorodności kontynentu europejskiego.

Dom europejski – z jakich cegieł?

Myśl o zjednoczeniu Europy nie była również obca międzywojennym ruchom faszystowskim. Oswald Mosley – przywódca brytyjskich faszystów, już w 1937 roku postulował utworzenie „Unii Europejskiej” opartej na politycznym współdziałaniu Wielkiej Brytanii oraz III Rzeszy. Jak wiadomo, do wymarzonego przez Mosleya sojuszu między Londynem a Berlinem nie doszło, co jednak nie zniechęciło go do dalszego snucia własnej „myśli unijnej”. Jego powojenne publikacje świadczą, że ten brytyjski faszysta należał do prekursorów (mocno dzisiaj zapomnianych) wizji tzw. ściślejszej integracji europejskiej. Mosley domagał się bowiem „pełnej Unii Europejskiej”, która miała prowadzić do „Europy jako narodu”. A więc także w tym przypadku mamy do czynienia z projektem Unii Europejskiej jako instytucji ponadnarodowej, jako „formy zespolonego narodu”, wyposażonej we własną armię i budżet (a więc podstawowe atrybuty suwerennego państwa).
 Również przywódca norweskich faszystów Vidkun Quisling (skazany po wojnie na śmierć za utworzenie kolaboracyjnego rządu pod egidą Niemiec) jesienią 1939 r. nawoływał do utworzenia „europejskiej konstytucji” przeznaczonej dla przyszłej „Wspólnoty Narodów Europejskich”.
Własny projekt jedności Europy mieli także komuniści. Spoiwem miała być tutaj ogólnoeuropejska „rewolucja proletariacka”. Jak wiadomo, bolszewicy już w 1920 roku podjęli pierwszą próbę zjednoczenia Europy na takich podstawach. Strategię Lenina skutecznie zburzyło polskie zwycięstwo nad bolszewikami pod Warszawą.
Wszystkie wymienione dotychczas projekty zjednoczenia Europy – ruch paneuropejski, faszystowska i komunistyczna wizja „Unii Europejskiej” – miały jedną wspólną cechę: całkowite abstrahowanie lub otwartą wrogość (jak w przypadku komunistów czy faszystów) wobec chrześcijaństwa jako historycznie sprawdzonego spoiwa jedności europejskiej.
 Jednak w okresie międzywojennym istniała jeszcze jedna koncepcja zjednoczenia naszego kontynentu, szukająca właśnie tej drogi powrotu do ładu dawnej christianitas (jako wspólnoty chrześcijańskich narodów). Tego chciał Kościół katolicki i kolejni Papieże, nauczający, że bez oparcia na Chrystusie nowy, powojenny ład polityczny w Europie jest nietrwały. Przecież ogłoszenie przez Piusa XI w 1925 r. święta Chrystusa Króla oraz domaganie się przez Ojca Świętego poszanowania „społecznego panowania Chrystusa Króla” (encyklika „Quas primas”) było propozycją budowania jedności Europy na tych właśnie podstawach – europejskiego domu – jak powiedział po kilkudziesięciu latach w Gnieźnie Jan Paweł II – „zbudowanego z cegieł wypalonych w ogniu Ewangelii”.

Chrześcijaństwo, narody, Europa

Próbą odpowiedzi na wezwanie Kościoła (podtrzymywanego po 1939 r. przez Piusa XII) były powojenne projekty zjednoczeniowe wychodzące z grona europejskich chadeków (Roberta Schumanna we Francji, Alcidego De Gasperiego we Włoszech czy Konrada Adenauera w RFN). Trzeba pamiętać, że ówczesna chadecja (czyli ta z lat 40. i 50.) w sensie programowym radykalnie różniła się od obecnych partii chrześcijańsko-demokratycznych, traktujących pierwszy przymiotnik swojej nazwy jako niewygodny balast. Wszyscy trzej wymienieni politycy chadeccy byli wierzącymi (a więc i praktykującymi) katolikami.
 Robert Schumann – w 1947 r. premier Francji, w latach 1948-1952 szef francuskiej dyplomacji, wybrany w 1958 r. na pierwszego przewodniczącego Parlamentu Europejskiego – domagał się utworzenia europejskiej federacji, rozumianej jednak jako „związek państw”, a nie jako ponadnarodowa machina biurokratyczna. „Ojciec Europy” (tytuł nadany R. Schumannowi przez Parlament Europejski) uważał, że zjednoczona Europa „nie musi wcale oznaczać powstania nowego, nadrzędnego tworu państwowego, jak ma to miejsce w systemie federacyjnym”. Francuski polityk akcentował ponadto znaczenie „wewnątrzeuropejskiej solidarności” opartej na „europejskim duchu” i „duszy europejskiej”. Te ostatnie kategorie – czego nie ukrywał Schumann – powinny być warunkowane przede wszystkim przez chrześcijańskie dziedzictwo Europy.
 Idee przyświecające „Ojcu Europy” kontynuował twórca V Republiki Francuskiej – generał Charles de Gaulle (prezydent w latach 1958–1970). W sensie dosłownym nie był on politykiem chadeckim, trudno mu jednak odmówić głębokiego przywiązania do chrześcijaństwa i – co nie jest przypadkiem – idei Europy afirmującej sprawę narodów. Jak sam mówił: „Narodów nie można jednoczyć tak, jak łączy się kasztany w purée z kasztanów. Trzeba szanować ich osobowość”.
De Gaulle wyrósł we francuskiej tradycji utożsamiającej naród z państwem (tzw. naród państwowy). Jeżeli więc w szeregu wypowiedzi twórcy V Republiki trafiamy na pojęcie „Europy państw”, należy to odczytywać właśnie przez ten pryzmat (a więc de facto jako „Europę narodów”). Jest jeszcze jedna cecha charakterystyczna europejskiej wizji de Gaulle”a – przekonanie, że procesu zjednoczeniowego nie można zadekretować z góry na modłę biurokratycznego rozporządzenia, że musi być on wynikiem organicznego, ewolucyjnego wzrostu. Na pytanie, „jak się zjednoczyć”, de Gaulle odpowiadał: „Poczynając od spraw prostych i przechodząc do bardziej złożonych, a czas zrobi swoje. Nie ma narodu europejskiego. Są narody europejskie”. To one – a nie „sztuczki ekonomiczne” – powinny być politycznym budulcem zjednoczonej Europy. Jak mówił pierwszy prezydent V Republiki: „Surowce, energia i wytworzone produkty nie mają wszak duszy, historii, tradycji, przeszłości ani ojczyzny”.
Jak wiemy – choćby z pism prof. Feliksa Konecznego – pojęcie narodu rozumianego jako wspólnota kulturowa i duchowa mogło się wytworzyć jedynie w kręgu cywilizacji chrześcijańskiej (łacińskiej). Nieprzypadkowo więc wśród polityków serio traktujących swoje chrześcijaństwo (Schumann czy de Gaulle) równie mocne było przekonanie o trwałości kategorii narodu w procesie integracji europejskiej. Któryż z obecnych eurokratów miałby odwagę – jak de Gaulle w 1965 r. – porównać ten proces do budowy katolickiej katedry. A przecież – jak przypominał wówczas prezydent Francji: „My, Europejczycy, jesteśmy budowniczymi katedr. Dziełu temu poświęciliśmy wiele czasu, poświęciliśmy temu dużo wysiłków, ale w końcu osiągnęliśmy cel (…). Teraz podjęliśmy się, my i wy [Francuzi i Niemcy], budowy Europy Zachodniej (…). Pozostawimy ją otwartą dla innych, jeśli będą chcieli dołączyć (…). I kto wie, czy jeśli tak się stanie, odnajdując upodobanie we wznoszeniu takich pomników, nie będziemy mogli przedsięwziąć budowy katedry jeszcze większej, jeszcze piękniejszej, chcę powiedzieć – jedności całej Europy”.

„Europejska katedra” – dom bez Boga

Zawarta w tych słowach francuskiego przywódcy antycypacja zjednoczenia Wschodu i Zachodu dokonuje się na naszych oczach. Trudno jednak uważać ratyfikację traktatu lizbońskiego, także przez Polskę, za wypełnienie idei de Gaulle”a czy Schumanna. Poczynając od sposobu tworzenia i ratyfikowania tego układu, będącego niczym innym jak poddaną pewnym retuszom konstytucją europejską (odrzuconą wcześniej przez Francuzów i Holendrów). Traktat to nie jest produkt organicznego wzrostu, a raczej debat w bardzo wąskim gronie „ludzi zaufanych”, którym „nie jest obca myśl o europejskiej integracji”. Co charakterystyczne, z procesu jego zatwierdzania niemal całkowicie wyłączono narody europejskie, a temu, który ten „przywilej” sobie zastrzegł (Irlandczycy), kazano głosować „aż do skutku”.
W swoich szczegółowych postanowieniach traktat lizboński jest radykalnym odejściem od koncepcji „Europy państw”, skoro de facto zatwierdza budowanie jednego superpaństwa dyrygowanego przez eurobiurokrację odpowiedzialną przed samą sobą.
Co najważniejsze jednak, lizbońska umowa nie tylko zawiera w sobie tzw. europejską ideologię, ale też wprost z niej wyrasta. Ideologia ta była całkowicie obca „Ojcom Założycielom Europy” i można ją sprowadzić do formuły: „Odciąć się od chrześcijańskiego dziedzictwa Starego Kontynentu”. Najdobitniej świadczy o tym nie tylko milczenie o wkładzie chrześcijaństwa w kulturową tożsamość Europy, ale również dołączona do traktatu lizbońskiego tzw. Karta Praw Podstawowych – tykająca bomba zegarowa podłożona pod resztki chrześcijańskiego patrymonium Europejczyków, czyli rodzinę. Karta – przez brak ścisłej definicji małżeństwa jako związku mężczyzny i kobiety – otwiera drogę ku uznaniu związków homoseksualnych za małżeństwa. Z kolei zawarty w Karcie zakaz „dyskryminacji ze względu na orientację seksualną” jest przygotowaniem gruntu pod obligatoryjne dla wszystkich członków UE ustawodawstwo legalizujące tzw. małżeństwa homoseksualne oraz penalizację chrześcijańskiej nauki przypominającej naukę Ewangelii w tej kwestii. Jak pokazują przykłady Wielkiej Brytanii czy Hiszpanii – karanie ludzi wierzących za krytykę homoseksualizmu (tzw. hate crime) już odbywa się na naszym kontynencie.
 Zawarty w Karcie Praw Podstawowych zakaz stosowania kary śmierci oznacza tylko zakaz stosowania tej kary wobec osądzonych zbrodniarzy, ale nie wobec osób niewinnych (aborcja).
 Produktem zdominowanej przez laicką wizję świata euroideologii jest również znajdujący się w Karcie zapis gwarantujący „równość płci”. Niby nic groźnego, ale gdzie dwóch mówi to samo, nie zawsze to, co mówią, znaczy to samo. Mniej więcej od 30 lat w Europie hasło „równości płci” jest interpretowane jako spełnianie wszelkich zachcianek ruchów feministycznych. Zresztą w Karcie znajduje się zapis wyszczególniający, że postulat równości płci „nie stanowi przeszkody w utrzymywaniu lub przyjmowaniu środków zapewniających specyficzne korzyści dla osób płci niedostatecznie reprezentowanej”. Co zaś oznacza termin „płeć niedostatecznie reprezentowana”, będą w praktyce interpretować europejskie trybunały, tak przecież „zasłużone” w definiowaniu „praw kobiet” (casus Alicji Tysiąc).
 Na razie Polska zastrzegła sobie interpretowanie praw zawartych w Karcie w świetle własnego ustawodawstwa. Któż jednak zaręczy, że w Polsce nie zmieni się prawo, któż zaręczy, że w przyszłości traktat reformujący nie zmieni się w taki sposób, że będzie wręcz nakazywał przyjęcie przez wszystkie państwa UE laickiego światopoglądu (przypomnijmy: głos Polski w Radzie Europejskiej będzie w przyszłości radykalnie osłabiony, co przewiduje traktat lizboński). Tak zwana sprawa Alicji Tysiąc i próba kneblowania katolickich mediów krytykujących werdykty europejskich trybunałów już świadczą o tym, że nie mamy tutaj do czynienia tylko i wyłącznie ze snuciem czarnych scenariuszy. To już się dzieje. A zegar tyka.

Prof. Grzegorz Kucharczyk

2. DWIE REWOLUCJE – 1789 I 1968. Autor: Prof. Grzegorz Kucharczyk

http://www.radiomaryja.pl/bez-kategorii/dwie-rewolucje-1789-i-1968/

Rewolucja 1968 roku – rozumiana jako zespół przemian cywilizacyjnych dotykających zarówno obyczajowości tzw. kultury popularnej, jak i „kultury wysokiej” – była kolejną odsłoną w całej serii wstrząsów rewolucyjnych, które rozpoczęły się w naszym kręgu cywilizacyjnym wraz z tzw. Wielką Rewolucją Francuską w 1789 roku. Przewrotu, który nie tyle był rewolucją w sferze politycznej, co przede wszystkim wielkim (i bardzo negatywnym z perspektywy cywilizacji chrześcijańskiej) przełomem kulturowym. W tym właśnie tkwi najgłębszy, wspólny fundament tych dwóch zjawisk – rewolucji 1789 i rewolucji 1968 roku.

Zanim zdobyto Bastylię, rewolucja od kilkudziesięciu lat trwała w salonach i kawiarniach paryskiej socjety dającej chętnie posłuch wszelkim „modnym” prądom intelektualnym. Przy czym modę rozumiano tutaj jako zachwyt nad wszelkimi antychrześcijańskimi prądami intelektualnymi, na których autorstwo monopol mieli tzw. philosophes typu Wolter, Diderot czy Rousseau. Nazwa zresztą myląca, bo nie byli to filozofowie, co raczej publicyści wprawiający się w tropieniu dawnych „zbrodni Kościoła” i nawołujący do „zniszczenia niegodziwości” (Wolter), czyli promowania ateizmu i oderwanej od chrześcijaństwa obyczajowości.

Uczniowie de Sade’a

Ten ostatni aspekt był niezmiernie ważny, ponieważ dominujący model życia codziennego oddziałuje nie tylko na elity (umysłowe, towarzyskie), ale promieniuje na całe społeczeństwo. Pod tym względem jednym z wybitnych rewolucjonistów w XVIII-wiecznej Francji okazał się osławiony markiz de Sade – od którego pochodzi nazwa zboczenia seksualnego. Zresztą, z powodu prowadzenia trybu życia dokładnie ilustrującego tę właśnie dewiację zdemoralizowany arystokrata na prośbę własnej rodziny został osadzony w słynnej Bastylii, która pod koniec XVIII wieku pełniła już tylko taką rolę – przytułku dla obłąkanych albo utracjuszy. De Sade został zwolniony z Bastylii krótko przed 14 lipca 1789 r., a po jej zdobyciu i rozpoczęciu rewolucji szybko zaangażował się w tworzenie „nowej Francji”. Został członkiem lokalnej sekcji klubu jakobińskiego (najbardziej radykalnego stronnictwa rewolucyjnego). Podczas jego obrad wygłaszał tyrady przeciw monarchii, ale główny wysiłek polemiczny koncentrował na atakowaniu Kościoła, a szczególnie papiestwa.
De Sade – rewolucyjny „filozof”, teoretyk i praktyk zboczonego życia seksualnego – jest archetypem rewolucjonistów, którzy ujawnili swoje destrukcyjne (antychrześcijańskie) programy i zaangażowanie polityczne począwszy od drugiej połowy lat sześćdziesiątych ubiegłego wieku. W ich przypadku rolę bezpośrednich mentorów spełnili odpowiednicy dawnych oświeceniowych „filozofów”, czyli intelektualności niekryjący swojego ideowego przywiązania do marksizmu, ale przenoszący marksowską kategorię „walki klas” i „alienacji człowieka współczesnego” na płaszczyznę zachowań seksualnych. Uczynienie z seksu – czego domagał się w XVIII wieku de Sade – centrum, punktu odniesienia wszelkich zachowań (także politycznych) to zasługa takich XX-wiecznych intelektualistów, jak: Herbert Marcuse, Michel Foucault czy Wilhelm Reich.
Ich prace – takie jak „Eros i cywilizacja” Marcuse’a czy „Historia seksualności” Foucault – należały do najważniejszych źródeł inspiracji dla rozpoczętej w latach 60. XX wieku rewolucji. Nie bez przyczyny zwanej „rewolucją seksualną”. Termin ten został zresztą rozpropagowany w pracy z 1945 r. autorstwa Wilhelma Reicha pod tym samym tytułem. Reich był austriackim freudystą, jeśli zaś chodzi o sympatie polityczne – komunistą. W swojej wcześniejszej książce z 1936 r. „Seksualność w walce kulturowej” wprost stwierdzał, że koniecznym przygotowaniem do rewolucji komunistycznej musi być rewolucja w obyczajowości, przede wszystkim młodzieży: „Swoboda seksualna młodzieży oznacza upadek małżeństwa (w sensie przymusu małżeństwa), a ucisk seksualny młodzieży ma zapewnić jej zdolność do zawierania małżeństw. (…) Nowy porządek życia płciowego musi się rozpoczynać od reedukacji dziecka”.
Reich wprowadził do obiegu takie kategorie jak „ucisk seksualny”, „rewolucja seksualna”, które będą podchwytywane przez innych (np. Marcuse’a) intelektualnych ojców rewolucji lat 60. To był mariaż Freuda i Marksa. A jeśli dodamy do tego kolejny tekst programowy tej rewolucji – „Osobowość autorytarną” Theodore’a Adorno (1950), która argumentowała, że źródłem wszelkiej opresji jest rodzina – mamy kontynuatorów de Sade’a w komplecie.
By zilustrować wpływ de Sade’a zapośredniczonego przez Marcuse’a, Adorno i Foucault, jeden cytat z ich uczniów. Jerry Rubin, jeden z przywódców „pokolenia ’68” na amerykańskich uniwersytetach stwierdzał: „Jak można oddzielać politykę od seksu? Przecież to jedno i to samo”. I kontynuował: „Purytanizm doprowadza nas do Wietnamu. Brak pewności siebie w seksie skutkuje supersamczym wybrykiem zwanym imperializmem. Amerykańska polityka zagraniczna, szczególnie w Wietnamie, jest bezsensowna, chyba, że rozpatruje się ją w kategoriach seksu. (…) Rewolucja wypowiada wojnę Grzechowi Pierworodnemu, dyktaturze rodziców wobec dzieci, moralności chrześcijańskiej, kapitalizmowi i supersamczym wybrykom”.
Przeciw „purytanizmowi” rozumianemu przez lewicowców z amerykańskich kampusów jako chrześcijańska moralność protestowali beatnicy – poeci i pisarze będący idolami dla rodzącego się ruchu hippisowskiego. W twórczości Allena Ginsberga czy Jacka Kerouaca (obydwaj aktywni homoseksualiści) znajduje się apologia tego, co Marcuse nazywał „odrodzeniem polimorficznej seksualności” (czytaj: rozwiązłości w myśl hasła: róbta co chceta i z kim chceta) będącej w opozycji do „represyjnych nakazów seksualności prokreatywnej” (czytaj: Dekalogu i nauki Ewangelii).

Kult młodości i przemocy

Należy zresztą zauważyć, że kult młodości jest kolejną cechą wspólną rewolucji francuskiej i rewolucji lat 60. Przecież czołowi, najbardziej radykalni działacze rewolucji nad Sekwaną, to ludzie młodzi. Desmoulins czy Saint-Just byli ludźmi niespełna trzydziestoletnimi, gdy głosili swoje tyrady o tym, że „nie ma wolności dla wrogów wolności”. Podobnie w latach 60. – Tom Hayden, Marc Rudd, Jerry Rubin w Ameryce, Daniel Cohn-Bendit, Rudi Dutschke w Europie – to ludzie młodzi (przeważnie studenci). Rewolucyjna młodzież, jak uczył już W. Reich, powinna być jednak odcięta od „opresyjnej moralności”, przejść „reedukację seksualną” wiodącą do właściwego „uświadomienia społecznego”. I taką drogę – jak widzieliśmy – przywódcy rewolucji 1968 roku przeszli.
Wzorem swoich rewolucyjnych poprzedników z Francji również zafascynowani byli przemocą. Rewolucjoniści francuscy w XVIII wieku traktowali obalenie monarchii i zgilotynowanie króla nie jako cel sam w sobie, ale jako wstęp do wykonania zasadniczego zadania – wychowania ludzi do życia w „republikańskiej cnocie”. Kto zaś nie mieścił się w prokrustowym łożu „republikańskiej wolności”, wtedy do właściwych rozmiarów „przykrawała” go gilotyna. Takie było uzasadnienie jakobińskiego terroru wobec „wrogów wolności” (Saint-Just).
W podobny sposób zachowywali się rewolucjoniści z lat 60. XX wieku. Cytowany wcześniej lider lewicowego ruchu studenckiego w USA J. Rubin przyznawał: „Nasza taktyka polega na wysyłaniu Murzynów i długowłosych szumowin, by nacierali na domy klasy średniej, pieprzyli się na podłodze w salonach, rozbijali żyrandole, rozpryskiwali spermę na podobiznach Jezusa, niszczyli meble i na zawsze rozwalili tę szkółkę niedzielną zwaną Ameryką, w której żyłach płynie napalm”.
Dobroduszne, kochające pokój dzieci-kwiaty – oto legenda, nad której utrwaleniem pracuje od kilkudziesięciu latach tzw. kultura masowa (w dużej części opanowana zresztą przez pokolenie ’68, vide: Hollywood). Ale to legenda. Przemoc była od początku w ruchu, który nazywa się kontrkulturą lat 60. Takie terrorystyczne ugrupowania jak amerykańskie „Czarne Pantery” czy „Weathermen” lub działające w Europie: Frakcja Czerwonej Armii (RFN) czy też „Czerwone Brygady”, wywodzą się właśnie z tamtych czasów. Głównym wrogiem były „świnie” – jak nazywano przedstawicieli tzw. klasy średniej, która w każdym społeczeństwie stanowi socjologiczny fundament jego trwałości.
Marc Rudd – jeden z liderów amerykańskiej organizacji „Studenci na rzecz Demokratycznego Społeczeństwa” (SDS), która była w awangardzie lewicowych manifestacji na amerykańskich uczelniach w drugiej połowie lat 60. – stwierdzał bez ogródek: „To wspaniałe uczucie zabić świnię albo wysadzić jakiś budynek”. Z zadaniem „zabijania świń” działała w USA na przełomie lat 60. i 70. grupa Charlesa Mansona, która była autorem makabrycznej zbrodni w domu Romana Polańskiego – w bestialski sposób zamordowano wtedy żonę reżysera będącą w zaawansowanej ciąży. Dzieje zachodnioniemieckiej grupy terrorystycznej Baader-Meinhoff także dobrze ilustrują proces przechodzenia od zaangażowania publicystycznego na rzecz „nieopresyjnego społeczeństwa” do „rewolucji w warunkach miejskich”, tj. mordowania niewinnych ludzi, zatrudnionych w biznesie lub strukturach NATO.

To, co najgorsze – czyli dziedzictwo rewolucji

Józef de Maistre – jeden z najważniejszych kontrrewolucyjnych myślicieli w XIX-wiecznej Europie – stwierdził, że „najgorszym złem, które wyrządziła rewolucja [francuska – przyp. G.K.] nie jest bynajmniej to, co zniszczyła, ale to, co stworzyła”. Przenikliwa uwaga. Wszak trwanie we Francji przez niemal dwadzieścia lat (Napoleońskie cesarstwo było tutaj pod wieloma względami kontynuatorem czy utrwalaczem rewolucji) władz i programu rewolucyjnego, w decydujący sposób przyczyniło się do dechrystianizacji, zarówno w znaczeniu religijnym, jak i kulturowym, „najstarszej córy Kościoła”. Dość przypomnieć sobie sytuację, jaką zastał w swojej parafii w Ars święty proboszcz Jan Maria Vianney. W tym kontekście można powiedzieć, że był on kontrrewolucjonistą w najlepszym tego słowa znaczeniu. To znaczy był przeciw dziedzictwu rewolucji, bo wzywał do nawrócenia – a co ważniejsze, dawał osobiste świadectwo, że jest to możliwe.
Nasze czasy są świadkami przenoszenia w sferę decyzji politycznych, doktryn, którymi żyło rewolucyjne pokolenie ’68 po obu brzegach Atlantyku. Takie postacie, a przede wszystkim realizowana przez nich polityka, jak: Bill Clinton, Tony Blair czy teraz Barack Obama i Jose Luis Zapatero, są dowodem na to, że „marsz przez instytucje” tego pokolenia wchodzi w krytyczną fazę. Idee rzeczywiście mają konsekwencje. To, o czym przed laty pisał Wilhelm Reich czy Herbert Marcuse, a co w latach 60. i 70. było na razie sloganami w programach lewackich organizacji studenckich, obecnie staje się obowiązującym prawem w najważniejszych państwach Zachodu. Postęp rewolucji jest rzeczywiście ogromny. De Sade praktykował swoje dewiacje w piwnicach i za nie był zamykany w Bastylii, dzisiaj karze się (z paragrafu o homofobii) tych, którzy „ośmielają się” przypomnieć, że zboczenie jest zboczeniem. Bez pokolenia ’68 taki postęp nie byłby możliwy. Jak bardzo potrzebujemy nowych Janów Vianneyów – mistrzów prawdziwej kontrrewolucji.

3. W „LWIM UŚCISKU” MASONERII

20 lutego 2011, godz. 12:00

W każdej odsłonie przetaczających się w Europie "wojen o kulturę" masoneria,  jeśli nie była w awangardzie, to gorąco przyklaskiwała kolejnym falom ataków na Kościół i podstawowe prawa obywatelskie osób wierzących.

Masoneria – lub też sekta wolnomularska, jak nazywają ją kolejne dokumenty  papieskie formułujące Magisterium Kościoła w tym względzie – jest dzieckiem XVIII wieku; wieku oświecenia, epoki, w której zaczęło powstawać zjawisko opinii  publicznej, kształtowanej przez rozwijający się błyskawicznie ruch wydawniczy,  salony i literackie kawiarnie. Masoneria była częścią tego formowania opinii  publicznej, profilowania jej w duchu zdecydowanie wrogim wobec dziedzictwa  chrześcijańskiej cywilizacji europejskiej i europejskiej wspólnoty narodów  chrześcijańskich (christianitas).
 Trudno wyznaczyć początki wolnomularstwa. Zazwyczaj badacze tego zjawiska  wskazują na rok 1717, gdy w Londynie doszło do powstania pierwszej wielkiej loży  z połączenia istniejących już paru mniejszych lóż. Po kilku latach  wolnomularstwo rozprzestrzeniło się we Francji oraz w innych krajach zachodniej  Europy. W Polsce pierwsze loże zaczęły powstawać w okresie panowania Augusta III Sasa.

Wyrób religiopodobny

 "Wiek świateł", który miał ambicje bycia wiekiem emancypacji rozumu z "okowów  barbarzyństwa, ciemnoty i nietolerancji" – doskonale reprezentowanych, według  oświeceniowców, przez Kościół katolicki – w rzeczywistości obfitował w przykłady  systematycznego ulegania rozmaitym mitologiom, mistyfikacjom i zwykłej  szarlatanerii.
 W XVIII wieku reprezentanci ówczesnych elit, którzy podpisywali się pod ładnie  brzmiącymi hasłami masońskimi głoszącymi braterstwo wszystkich ludzi oraz "posłuszeństwo moralnemu prawu", musieli również podpisywać się pod masońską mitologią, wedle której początki lóż sięgają budowniczych świątyni Salomona (Hiram – rzekomy założyciel masonerii), a kontynuację znaleźli dzięki rycerskiemu  zakonowi templariuszy. Ci sami ludzie, którzy często naigrywali się z "zabobonów  ciemnego, katolickiego ludu", bez oporów oddawali się tyleż upokarzającym, co  dziwacznym rytuałom inicjacyjnym obowiązującym we wszystkich lożach  (przypomnijmy sobie opis tego rytuału w "Popiołach" Stefana Żeromskiego).
 Niektóre loże wykształciły nawet swoistą "mowę ciała". Na przykład, wśród  brytyjskich i amerykańskich masonów na przełomie XVIII i XIX wieku popularne było pozdrowienie w formie tzw. uścisku lwa (lion´s grip).
 Wielu znanych w epoce oświecenia hochsztaplerów, fetowanych na salonach, było  masonami. Najgłośniejszy przypadek to hr. Cagliostro (właściwie Giuseppe Balsamo),  którego banialuki o eliksirze długowieczności (sam zapewniał, że żył w czasach faraonów) zyskiwały wielu chętnych słuchaczy w lożach i na salonach. Jak mawiał Gilbert K. Chesterton: dramatem nie jest to, że ludzie nie wierzą, ale to, że są w stanie uwierzyć we wszystko.
 Wielu wstępujących do powstającego wolnomularstwa wierzyło na przykład w to, co  napisał w 1723 r. James Anderson, jeden ze współtwórców pierwszej Wielkiej Loży  na Wyspach, który referując cele masonerii, stwierdzał: "Naszą polityką jest  tylko uczciwość, a naszą religią prawo natury i miłość Boga ponad wszystko, a  bliźniego jak siebie samego: to jest prawdziwa, pierwotna religia katolicka i  uniwersalna, uznawana za taką po wsze czasy i wieki".
 Głoszenie haseł o miłości bliźniego miało przykryć rzecz najistotniejszą: program "religii naturalnej", wypranej z wszelkiego wymiaru transcendencji. Na pewno zaś bez odniesienia do Boga Trójjedynego. Jak zauważał prof. Marian Kukiel,  jeden z najwybitniejszych polskich historyków: "Im dalej w XVIII wiek, tym  więcej ‚oświecony’ świat, który wyrzekł się wiary ojców, odrzucił religie  objawione, wyrzekł się całej ich potęgi emocjonalnej i odwrócił się od liturgii przemawiającej do wyobraźni i serca, skłonny jest przyjąć masonerię jako religię zastępczą, obywającą się bez dogmatów, zgodną z rozumem i z duchem czasu, a  dającą nieco strawy dla serca (braterstwo, humanitaryzm, filantropia) i dla  wyobraźni (czynnik tajemnicy, symbolika, obrzędy)".
 Dodajmy, że w epoce oświecenia – które raczej można określić nie tyle wiekiem rozumu, ile właśnie epoką zastępczych religii – te ostatnie kwitną w innych pokrewnych, niekiedy afiliowanych niemal przy masonerii tajnych  stowarzyszeniach, takich jak różokrzyżowcy, illuminaci czy "martyniści". Jakże wiele czasu upłynęło od ostatniego wieku rozumu, czasu scholastyków, tak bardzo ufających rozumowi wspartemu przez łaskę.
Wolnomularskie loże stały się w XVIII i XIX wieku jednym z głównych kanałów  upowszechniania nie tylko dziwacznych rytuałów, ale również spiskowej wizji świata. Masońskie publikacje roiły się bowiem od powielania zrodzonej w XVII  wieku w kręgu protestanckim teorii spisku jezuitów – pierwszej wielkiej teorii spisku w nowożytnej Europie. Zanim zaczęto mówić o spiskach masońskich, sami  wolnomularze rozpisywali się o "pajęczej nici tajemnej władzy" Towarzystwa  Jezusowego.

Paraliż elit

 W lipcu 1789 r. – u progu rewolucji francuskiej – jeden z francuskich masonów napisał: "Każdy z nas wie, że nasz mistrz ks. Orleański przyczynił się najbardziej ze wszystkich do szczęśliwej rewolucji, która się właśnie dokonała".
 Z pewnością dużo prawdy jest w stwierdzeniu, że jedną z najważniejszych przyczyn wybuchu rewolucji był kryzys elit (nie tylko francuskich). Z jednej strony zostały one uwiedzione przez tzw. oświecony absolutyzm, a więc program budowy nowoczesnego państwa, z tym że wyznacznikiem nowoczesności miała być jego  dominacja nad Kościołem. Dochodziło do tego, że oświeceni absolutyści (a  właściwie: despoci) nie tylko starali się dyktować Kościołowi, które zakony są złe (wszystkie kontemplacyjne – bo "próżniaki", oraz jezuici – bo  "wichrzyciele"), a które dobre (np. pracujące w szpitalach), ale nawet chcieli regulować liczbę świec na ołtarzu (temu zadaniu oddawał się np. cesarz Józef II  Habsburg). Z drugiej strony elity te były bardzo mocno infiltrowane, a tym samym  paraliżowane przez masonerię.
Któż pod koniec XVIII wieku nie był masonem! W lożach działali wszyscy wielcy oświeceniowi philosophes (Monteskiusz, Wolter, encyklopedyści). Wolnomularzami byli także przedstawiciele "starego porządku": poczynając od króla Ludwika XVI,  księcia Filipa Orleańskiego (królewskiego kuzyna, od 1771 r. wielkiego mistrza  Wielkiego Wschodu Francji – najpotężniejszej loży w tym kraju), a skończywszy na wielu duchownych i wojskowych (tuż przed rewolucją istniało niemal 70 lóż tylko  dla oficerów i żołnierzy). Szacuje się, że w 1785 r. we Francji było ok. 30  tysięcy masonów, skupionych w niemal 600 lożach (w 1772 r. było ich tylko 102).
 W samym Paryżu było ich wówczas 65.
 Masonami byli: przyszły ojciec europejskiego konserwatyzmu Edmund Burke i przyszły "doktor kontrrewolucji" Józef De Maistre, który jeszcze w 1782 r. snuł plany zjednoczenia Kościołów dzięki zaangażowaniu lóż. Masonem (i to wielkim mistrzem rytu szkockiego) był również książę Ferdynand Brunszwicki, głównodowodzący wojsk prusko-austriackich mających w 1792 r. poskromić rewolucyjną Francję, autor słynnego manifestu zapowiadającego zburzenie Paryża w razie niewypuszczenia na wolność Ludwika XVI i jego rodziny (panujący w tym czasie król Prus Fryderyk Wilhelm II był różokrzyżowcem). W tym więc sensie rewolucja francuska i niektórzy jej antagoniści przypominali stworzonego przez Zygmunta Krasińskiego hrabiego Henryka – obrońcę starego świata, który nie za bardzo wiedział, w imię czego należy go bronić.

Kielnią i cyrklem o "nową kulturę"

Masoneria z pewnością miała swoje niepodważalne "zasługi" w obalaniu od 1789 r. "starego ładu", opartego na zasadzie "sojuszu tronu i ołtarza", który we Francji  przybrał formułę monarchii katolickiej. Z takim państwem loże walczyły w XVIII  wieku oraz w następnych stuleciach. "Wielka diecezja bez granic" (jak określił masonerię jeden z "braci" w połowie XIX wieku) była w okresie III Republiki Francuskiej na przełomie XIX i XX wieku w awangardzie programu systematycznej i  bezwzględnie przeprowadzanej laicyzacji Francji. Nie jest to bynajmniej uleganie powabowi spiskowej wizji świata. Wystarczy odwiedzić stronę internetową francuskiego "Wielkiego Wschodu" lub jego paryską siedzibę (w każdym razie część udostępnianą zwiedzającym), by się przekonać, że do dzisiaj ustawa z 1905 r. o  "rozdziale Kościoła od państwa" jest postrzegana przez francuską masonerię jako  jedno z jej największych osiągnięć.
Masonami byli bez wyjątku wszyscy – od Jules´a Ferry´ego po Emila Combes´a – premierzy francuscy oraz ministrowie oświecenia publicznego, którzy od lat 70. XIX wieku po 1905 r. wdrażali program laicyzacyjny, począwszy od usunięcia Kościoła z publicznego szkolnictwa po ustawę o "rozdziale". Podczas kolejnych fal antykatolickiego ustawodawstwa w liberalnej prasie można było przeczytać oświadczenia rozmaitych lóż utrzymane w tonie entuzjastycznego poparcia.
 Organizowano pod patronatem wolnomularzy "święta ludowe, demokratyczne i antyklerykalne", podczas których zapewniano (jak w 1903 r.), że "republika to masoneria, która wyszła ze swoich świątyń", i wytyczano plany dalszych działań:  "Skoro jeszcze nie zerwaliśmy z Rzymem, nie odwołaliśmy konkordatu, nie stworzyliśmy systemu wychowania w całości laickiego i to na terenie całego kraju – nic nie jest jeszcze zakończone".
 Emil Combes, który przyznawał, że w masonerii "odnalazł swoją duchową ojczyznę", oraz jego następcy sumiennie wyżej podane wytyczne realizowali. Francuska ustawa z 1905 r. o "rozdziale Kościoła od państwa" była zresztą traktowana przez  "współbraci" z innych krajów jako najlepszy wzór do naśladowania. W 1911 r.  twórcy portugalskiej republiki, powstałej rok wcześniej dzięki zamachowi stanu zorganizowanemu przez oficerów – braci lożowych, uchwalili własną ustawę wzorowaną na francuskiej. Republikańska i laicka Portugalia już pod koniec 1911 r. pozbyła się ze swojego terytorium wszystkich portugalskich biskupów  protestujących przeciw antykatolickiej polityce republikańskiego rządu (w tym względzie wsparcie znaleźli w Papieżu św. Piusie X, który podobnie jak w 1905 r., również w 1911 r. potępił samą zasadę "rozdziału Kościoła od państwa", która stała się pretekstem dla oddzielenia religii od społeczeństwa). Matka Boża, objawiając się w Fatimie w 1917 r., wzywała – z punktu widzenia systemu prawnego laickiej republiki portugalskiej – do "czynów nielegalnych", takich jak na przykład publiczne odmawianie Różańca (w myśl wspomnianego prawodawstwa było to wzywanie do "ostentacyjnego kultu religijnego", za który groziła co najmniej kara wysokiej grzywny).
 Właściwie w każdej odsłonie przetaczających się w Europie na przełomie XIX i XX wieku "wojen o kulturę" masoneria, jeśli nie była w awangardzie, to gorąco przyklaskiwała kolejnym falom ataków na Kościół i podstawowe prawa obywatelskie osób wierzących. Wolnomularskie loże w Niemczech popierały bismarckowski Kulturkampf. Koryfeuszami procesu zjednoczeniowego Włoch, który w drugiej połowie XIX wieku przybrał zdecydowanie antykatolickie oblicze (państwo kościelne traktowano jako rzekomą przeszkodę na drodze zjednoczenia Italii), byli członkowie masonerii – zarówno po stronie rządowej (Camillo Cavour, premier Piemontu), jak i po stronie rewolucyjnej (Giuseppe Mazzini, Giuseppe Garibaldi). Ten ostatni – fetowany po 1870 r. jako "bohater w czerwonej koszuli", "ojciec zjednoczonych Włoch" – poza dowodzeniem w kolejnych wyprawach wojennych, był autorem antykościelnej powieści, "demaskującej" rzekome lubieżne życie wysokich dostojników Kościoła.

Ameryka musi być jak loża

 Powstawanie kolejnych kolonii brytyjskich w Ameryce Północnej w XVIII wieku oznaczało również przenoszenie na ten kontynent pierwszych lóż (w latach 30.  tego stulecia). W drugiej połowie XVIII w. można było zaobserwować dynamiczny wzrost wolnomularstwa wśród kolonialnej elity. W latach 60. nastąpił rozrost  liczebny wolnomularstwa "dawnego rytu szkockiego", które w następnej dekadzie będzie jednym z głównych motorów tzw. stronnictwa patriotycznego, które z kolei wzniesie hasła oddzielenia się od Korony brytyjskiej i niepodległości.
  Słynna "herbatka bostońska" z 1773 r. – uznawana za początek procesu wiodącego do ogłoszenia Deklaracji Niepodległości w 1776 r. – była opracowana w lokalnych bostońskich lożach i przeprowadzona przez ich członków. Wśród wielu ojców założycieli USA (a więc autorów wspomnianej Deklaracji, jej sygnatariuszy, uczestników pierwszego Kongresu, który ją zatwierdził) było wielu prominentnych masonów. Dość wspomnieć w tym kontekście: Benjamina Franklina, Jerzego Waszyngtona czy Johna Hancocka (speakera pierwszego Kongresu). Szczególnie wielu masonów było wśród korpusu oficerskiego "armii kontynentalnej" walczącej w latach 1776-1783 przeciw Brytyjczykom w udanej wojnie o niepodległość. Obok jej głównodowodzącego (J. Waszyngtona) w lożach było zrzeszonych ok. 50 proc. oficerów i generałów.  Pierwsze czterdzieści lat historii USA to okres bardzo szybkiego wzrostu liczby lóż wolnomularskich w tym kraju. W połowie lat 20. XIX wieku w Stanach  Zjednoczonych (które obszarowo były wówczas o wiele mniejsze od dzisiejszych) było więcej funkcjonujących lóż aniżeli we wszystkich innych krajach świata. Co ciekawe, wzrostowi liczebnemu amerykańskiej masonerii towarzyszyło również coraz większe utajnianie jej struktur (wykształca się wówczas struktura 33 stopni wtajemniczenia). Znaczenie amerykańskiej masonerii w tym okresie znajduje swój  wyraz nie tylko w liczbach, ale również w bardzo mocno zarysowanej obecności wolnomularstwa w sferze publicznej.
   W 1789 r. pierwszym prezydentem Stanów Zjednoczonych został Jerzy Waszyngton (od 1752 r. w loży). Prezydencką przysięgę odbierał od elekta pastor Robert Livingston, wielki mistrz nowojorskiej loży. Biblia, na którą przysięgał pierwszy prezydent, do tej pory była przechowywana w budynku loży. Do rangi  symbolu urosło również uroczyste położenie kamienia węgielnego pod budynek Kongresu w nowej stolicy USA – Waszyngtonie – w 1793 roku. Uroczystość – pod przewodnictwem prezydenta Waszyngtona ubranego z tej okazji w masoński fartuszek – była przeprowadzona całkowicie w wolnomularskim rytuale i z wykorzystaniem masońskiej symboliki. Tę ostatnią zresztą odnajdziemy nie tylko na amerykańskich banknotach (słynna piramidka i "wszechwidzące oko"), ale również w oficjalnej pieczęci państwowej USA (np. masońskie korzenie ma inskrypcja "Novus Ordo Seclorum"). Zdaniem niektórych badaczy, nawet pierwotny układ nowej stolicy państwa odzwierciedlał masońska symbolikę. Jak pisał w latach 90. XVIII wieku Washington do swoich współbraci zrzeszonych w lożach, Stany Zjednoczone powinny stać się tym, czym masoneria już jest – "lożą cnót".
  Na przełomie XVIII i XIX wieku bardzo dużo publicznych uroczystości w USA odbywało się w masońskim rytuale: otwieranie mostów, pierwszych uniwersytetów (np. w Wirginii czy Północnej Karolinie) lub budynków władz stanowych (w Massachusetts i Wirginii).
 Dochodziło do tego, że nawet uroczystości poświęcenia nowych kościołów protestanckich w USA (wielu duchownych protestanckich należało do lóż) odbywały się według masońskiego rytuału. Silną pozycję masonerii jako jednego (choć, podkreślmy, nie jedynego) z ważnych elementów amerykańskiego politycznego establishmentu potwierdziła druga połowa XIX wieku. Na przełomie XIX i XX wieku wpływy amerykańskich lóż będą już wykraczały poza obszar USA, wspierając także w innych krajach amerykańskiego kontynentu sprawę "wyzwolenia człowieka z okowów ciemnoty i nietolerancji".
 Amerykańska masoneria bardzo gorąco wsparła na przykład radykalnie antykatolicką politykę rządu meksykańskiego na początku XX wieku.

"Deklaracja Niepodległości od masonerii"

 Sprzeciw wobec ekspansji masonerii najczęściej – i słusznie – jest kojarzony przede wszystkim z Kościołem katolickim. Rzeczywiście, kolejne orzeczenia Papieży (od 1738 r.) definiujące Magisterium Kościoła w tym względzie podkreślały zarówno niebezpieczeństwa doktrynalne (naturalizm, a niekiedy wprost ateizm propagowany przez masonerię), jak i tajność działania wolnomularstwa, które w ten sposób infiltrowało znaczne obszary życia publicznego.
 Najlepszym dowodem na to, iż te orzeczenia nie były wynikiem jakiegoś ulegania teoriom spiskowym, ale raczej rezultatem rzetelnej analizy sytuacji, była tzw. afera fiszkowa we Francji na początku XX wieku. Okazało się bowiem, że rząd  Emila Combes´a zlecił wolnomularskim lożom gromadzenie konfidencjonalnych  materiałów dotyczących życia prywatnego francuskich oficerów podejrzanych o  "klerykalne skłonności" (czytaj: regularne chodzenie do kościoła w niedzielę lub posyłanie dzieci do katolickich szkół). Tak zebrane materiały były następnie podstawą do blokowania takim oficerom drogi awansu zawodowego. Stany Zjednoczone – kraj, w którym masoneria (jak nigdzie indziej) rozbudowała swoje struktury – były również świadkiem powstania pierwszego, całkowicie świeckiego ruchu antymasońskiego. Wszystko zaczęło się w 1826 r. od tajemniczego zniknięcia Williama Morrisa, eksmasona z Batavii (stan Nowy York), który zapowiadał opublikowanie książki demaskującej wszystkie niegodziwości i tajne machinacje (również gospodarcze) członków lóż. Gdy dodatkowo do opinii publicznej przedostały się wiadomości, że masoni funkcjonujący w wymiarze sprawiedliwości faktycznie sabotowali śledztwo w sprawie uprowadzenia Morrisa (i najprawdopodobniej jego śmierci), oburzenie postępowaniem "braci" ogarnęło cały kraj. Na przełomie lat 20. i 30. oddolny, antymasoński ruch objął całe Stany Zjednoczone. Powstało ponad sto gazet i periodyków poświęconych antymasońskiej tematyce. Organizowano setki antymasońskich mityngów, w tym także takich, w których brali udział eksmasoni. Podczas jednego z nich w 1828 r. odczytano nawet  "Deklarację Niepodległości od masońskich instytucji".
 Należy podkreślić, że ten antymasoński ruch – w sensie politycznym, ultrademokratyczny – nie pochodził z inspiracji katolickiej (społeczność katolicka w USA jest dopiero w powijakach, przed wielką migracją Irlandczyków w latach 40. XIX wieku). Zaangażowało się w niego natomiast wielu duchownych i członków rozmaitych Kościołów protestanckich. Wszyscy domagali się wprowadzenia oficjalnego zakazu piastowania przez masonów urzędów publicznych niepochodzących z wyboru i wprowadzenia państwowej ewidencji wszystkich lóż i ich członków.
 Postulaty te nie zostały spełnione. Jednak antymasoński odruch amerykańskiego społeczeństwa – pierwszy tego typu ruch oddolny wykraczający ponad dwupartyjny schemat życia politycznego w USA – był dla wolnomularstwa bolesnym ciosem. W ciągu kilkunastu lat amerykańska masoneria utraciła ponad połowę swoich członków. Wielu Amerykanów, jak widać, nie chciało posłuchać wezwania swojego pierwszego prezydenta, by Ameryka stała się "jak loża".

Prof. Grzegorz Kucharczyk

4. MIT NA SŁUŻBIE PRAWDY

http://www.radiomaryja.pl/bez-kategorii/mit-na-sluzbie-prawdy/

W XX wieku wielcy pisarze niejednokrotnie sięgali do baśni, mitów i legend,  by przekazać (lub przypomnieć) prawdę Ewangelii, od której współcześni coraz bardziej się odwracali. Jednym z tych wielkich mistrzów pióra był autor "Opowieści z Narnii", angielski pisarz Clive Staples Lewis (1898-1963), który w wieku ponad trzydziestu lat na nowo odkrył chrześcijaństwo.

Każdy, kto zna historię, wie, jak dużo prawdy jest w maksymie, że tylko realista musi liczyć się z cudami. Równie dobrze można powiedzieć, że ten, kto chce znaleźć odtrutkę na wszechpanujący we współczesnej kulturze relatywizm, powinien sięgnąć do baśni i legend. W świecie baśni nie ma miejsca na relatywizm.
 Znajdziemy w nich legendarną miłość ojczyzny (Wanda), baśniowe męstwo i szlachetność (król Artur i rycerze okrągłego stołu), przysłowiową pokorę, która  otrzymuje w końcu swoją nagrodę (Kopciuszek). Jak pisał Gilbert Keith Chesterton: "znamy znaczenie wszystkich mitów. Znamy ostatni sekret wyjawiany  najbardziej wtajemniczonym. I nie jest to głos kapłana albo proroka mówiący: ‚Te  rzeczy istnieją’. Jest to głos marzyciela i idealisty wołający: ‚Ach, czemu takie rzeczy nie mogłyby istnieć?’".

"Wyobraźnia to nie zmyślenia"

 Dwudziestoletni Clive S. Lewis, podczas pobytu w 1918 r. na rekonwalescencji w brytyjskim szpitalu wojskowym, zapoznał się z książką, która – jak przyznawał później – rozpoczęła jego marsz w kierunku chrześcijaństwa. Chodziło o  "Wiekuistego człowieka" Chestertona, jednego z głównych szermierzy ortodoksji w brytyjskiej literaturze I połowy XX wieku, już niedługo jednego z najbardziej znanych konwertytów na katolicyzm. Jeden z rozdziałów książki  Chestertona nosił tytuł: "Człowiek i mitologie". Lewis mógł przeczytać w nim m.in. takie zdania:  "W dzisiejszych czasach dziwnie łatwo zapomina się, że mit jest dziełem  wyobraźni, a zatem dziełem sztuki (…) Ale wyobraźnia to nie zmyślenia. Nie  można powiedzieć, że mitologia jest subiektywna, jak mówią współcześni, gdy  chodzi im o to, że coś jest fałszywe. Każdy prawdziwy artysta odczuwa, świadomie  czy nieświadomie, że dotyka prawd transcendentalnych; że jego obrazy są cieniami  rzeczy widzianych przez zasłonę".
 "Wiekuistego człowieka" przeczytał w brytyjskim lazarecie człowiek, który parę lat wcześniej określał siebie jako ateistę. W listach do swoich przyjaciół
przyznawał na przykład, że do pierwszej Komunii św. oraz do bierzmowania (w  Kościele anglikańskim) przystępował jako człowiek niewierzący. Urodzony w
 Belfaście (Irlandia), ale w anglikańskiej rodzinie, Lewis wzrastał w typowej dla ulsterskich protestantów atmosferze wojującego antykatolicyzmu. Przyszły autor  "Opowieści z Narnii" do tego stopnia nasiąknął tego typu fobiami, że nawet nie znosił atmosfery anglikańskiego High Church w przeciwieństwie do tzw. Low Church  charakteryzującego się przywiązywaniem wagi do oprawy liturgicznej, wzorowanej na katolickiej. Jako jedenastoletni chłopiec Lewis zanotował w swoim pamiętniku wrażenia z uczestnictwa właśnie w takim anglikańskim nabożeństwie: "To obrzydliwe miejsce, pełne rzymskich hipokrytów i angielskich kłamców, ludzi, którzy żegnają się krzyżem, kłaniają się przed Stołem Pańskim (który mają czelność nazywać ołtarzem) i modlą się do Dziewicy".

Czego można nauczyć się od "papisty" i filologa?

 Lektura dzieła Chestertona była dla Lewisa początkiem drogi do chrześcijaństwa.  Przełomem na tej drodze okazała się zapoczątkowana w 1926 r. znajomość z Johnem  R.R. Tolkienem. Z autorem "Władcy pierścieni" Lewis zetknął się w Oxfordzie,  gdzie rozpoczynał swoją karierę naukową w dziedzinie historii literatury. Jak  wspominał później: "gdy zacząłem się obracać w świecie, ostrzeżono mnie (bez  słów), że nie powinno się ufać papistom, a gdy zjawiłem się na wydziale  anglistyki, otrzymałem (tym razem wyraźną) radę, by nie ufać filologom. Tolkien należał do jednych i drugich".
 Długie rozmowy z Tolkienem okazały się nie tylko wymianą myśli na temat  staroangielskich poematów, ale stały się dla Lewisa szansą na odkrycie prawdy o historii zbawienia, ukrytej w legendach i baśniach. Wielogodzinne dyskusje z  autorem "Władcy pierścieni" przekonały go, że wielość podań nie dyskwalifikuje jednej, jedynej Prawdy w nich przekazywanej. Lewisowi najbardziej utkwiły w  pamięci te słowa autora "Hobbita": "Pochodzimy od Boga i stworzone przez nas mity, choć zawierają błędy, w sposób nieunikniony będą odbijały drobny,  rozszczepiony fragment prawdziwego świata, wiecznej prawdy, która jest u Boga".
 Tolkien przekonywał Clive´a S. Lewisa, że fakt, iż w wielu kulturach pojawia się legenda o "umierającym Bogu", nie oznacza automatycznego zakwestionowania tego, iż kiedyś prawdziwy Bóg Człowiek naprawdę umarł i naprawdę zmartwychwstał.
Wielokrotność świadectw nie osłabia jedynej Prawdy. Na początku lat 30. Lewis pod wpływem rozmów ze swoim oxfordzkim kolegą pisał w jednym z listów: "Historia Chrystusa jest po prostu prawdziwym mitem: mitem oddziałującym na nas tak samo jak inne mity, z tą jednak różnicą, że on wydarzył się naprawdę".
Rozmowy toczone w Oxfordzie były zresztą obopólną inspiracją. Tolkien niejednokrotnie dawał wyraz swojemu przeświadczeniu, że jego rozmowy z Lewisem okazały się dla niego niezastąpioną inspiracją w pracy nad powstającą właśnie trylogią "Władca pierścieni". Uważał nawet, że gdyby nie zachęty płynące ze strony Lewisa, "nigdy nie zdecydowałby się" na publikację swojego najważniejszego dzieła.
 W latach 30. i 40. wokół Lewisa oraz Tolkiena powstaje nieformalne koło dyskusyjne, tzw. Inklingowie, w którego skład wchodzili filolodzy i literaturoznawcy pracujący w Oxfordzie. Podczas regularnych spotkań nie tylko omawiają oni znaczenie "prawdziwych mitów", ale również dzielą się własnymi przemyśleniami i projektami literackimi. Z pewnością aktywne uczestnictwo Lewisa w spotkaniach "Inklingów" okazało się ważną dla niego inspiracją do rozpoczęcia pod koniec lat 40. prac nad cyklem powieściowym przeznaczonym dla młodzieży.
 Siedem tomów tego cyklu znamy jako "Opowieści z Narnii" – są one najbardziej znanym (choć nie jedynym) wkładem Clive´a S. Lewisa w alegoryczną opowieść poprzez baśnie o rzeczach prawdziwych i wiecznych. Na przykład o tajemnicy ofiary i zwycięstwa nad śmiercią.

Kluczem jest Ewangelia

 O tym opowiada zawarta w pierwszym tomie ("Lew, czarownica i stara szafa") historia królewskiego i mężnego lwa Aslana, tłumaczącego dzieciom, w czym pomyliła się złowroga Biała Czarownica znająca Wielkie Czary: "Jej wiedza sięga tylko początków czasu. Gdyby jednak potrafiła sięgnąć nieco dalej, w bezruch i ciemność sprzed początków czasu, poznałaby inne zaklęcie. Dowiedziałaby się, że kiedy dobrowolna ofiara, która nie dopuściła się żadnej zdrady, zostanie zabita w miejsce zdrajcy, Stół rozłamie się i sama Śmierć będzie musiała cofnąć swe wyroki".
 Królewski lew Aslan jest alegorią Chrystusa i pojawia się we wszystkich częściach sagi o Narnii. Na kartach kolejnych tomów dzieła Lewisa nie brakuje scen, które wprost są nawiązaniem do dobrze nam znanych scen ewangelicznych. Jak choćby w trzecim tomie cyklu "Podróż wędrowca do świtu" – gdy dziecięcy bohaterowie napotykają Aslana ukrywającego się pod postacią baranka, siedzącego nad brzegiem morza nieopodal ogniska, na którym piekły się ryby. Któż nie przypomni sobie w tym momencie sceny spotkania ze Zmartwychwstałym u brzegu Jeziora Tyberiadzkiego opisanej w Janowej Ewangelii?
 Tego podobieństwa nie odnajdzie tylko ten, kto nie zna Ewangelii. I to jest jedna z najważniejszych rzeczy, o której należy pamiętać, gdy mówimy o "Opowieściach z Narnii". Należy je czytać przez pryzmat i w kontekście Ewangelii. Wtedy staną się zrozumiałe, odkryją swój pełny sens. Oczywiście można je czytać – jak niektórzy to robią – przez pryzmat neopoganizmu ş la New Age.
 Tyle że wtedy dzieło to stanie się całkowicie niezrozumiałe, pozbawione swojego głębszego sensu. Można więc powiedzieć, że Lewis odsyła do Pisma Świętego jako do właściwego kodu, który pozwoli odczytać przesłanie zawarte w jego narnijskich opowieściach.
 Podobnie rzecz się ma z trylogią Tolkiena "Władca pierścieni". Skonstruował swoje dzieło w inny sposób niż Lewis. Nie posługiwał się alegoriami (nawet miał za złe autorowi "Opowieści z Narnii", że zbyt często sięgał po ten środek wyrazu). W trylogii nie odnajdziemy analogicznego, pozostającego ciągle w tle Chrystusa przedstawionego za pomocą alegorii. Jednak tylko czytając i mając w pamięci historię zbawienia zapisaną zwłaszcza w Nowym Testamencie, możemy odczytać właściwy sens wędrówki niepozornego (pokornego) hobbita Frodo, dźwigającego brzemię, którego unicestwienie na Górze Przeznaczenia będzie zbawienne dla całego Śródziemia.
 Jak dawno już stwierdzili badacze katolickich inspiracji "Władcy pierścieni" – kapłańskie, prorockie i królewskie atrybuty przysługujące Chrystusowi są tutaj rozdzielone między Froda (ofiarne dźwiganie brzemienia pierścienia), Gandalfa (prorocki dar objaśniania rzeczy ukrytych) i Aragorna (władca wracający do swojego królestwa). W odniesieniu do każdej z tych postaci mamy też do czynienia z motywem odradzającej śmierci (lub prawie-śmierci). Gandalf Szary po zwycięskiej walce w otchłaniach Morii staje się Gandalfem Białym, Aragorn zstępuje do otchłani umarłych ludzi, by dać im ostatnią szansę wypełnienia dawno złożonej przysięgi (rzucające się w oczy podobieństwa do nauki o czyśćcu), Frodo tuż przed wejściem na Górę Przeznaczenia jest bliski śmierci, skrępowany przez żarłoczną pajęczycę.
Nie ma u Tolkiena tak wyraźnego – jak np. w "Gwiezdnych Wojnach" – manichejskiego motywu dwóch stron (Ciemnej i Jasnej) Mocy. Zło Mordoru w  tolkienowskiej trylogii nie jest samoistną mocą, jest brakiem Dobra. Frodo wyjaśniał to swojemu towarzyszowi podróży Samowi na przykładzie orków: "Oni jedzą i piją. Cień, który je zrodził, potrafi tylko naśladować, nie może tworzyć, żadnych nowych rzeczy sam z siebie nie utworzy. Nie sądzę, by powołał do życia orków. Zniszczył je tylko i powykręcał". Przeczytajmy w Piśmie o "ojcu kłamstwa", poznamy wtedy klucz do zrozumienia tajemnicy Mordoru.
 Autor "Władcy pierścieni" w liście do jednego z katolickich księży przyznawał, że występująca w jego dziele Galadriela (elficka królowa z Lothlorien) była wzorowana na postaci Matki Bożej, bo jak pisał Tolkien: "przez wzmianki o Matce Boskiej (…) opiera się moje własne pojmowanie piękna tak w majestacie, jak i prostocie".
 Warto przypomnieć, że w dorobku Lewisa "Opowieści z Narnii" nie były jedynym przykładem odwoływania się przez niego do baśniowej poetyki, która miała służyć – wedle jego własnych słów – opisywaniu "przygód duchowych". Te ostatnie opisuje "Trylogia międzyplanetarna", która ukazała się przed cyklem narnijskim. Jeden z  głównych i negatywnych bohaterów tego dzieła (Weston) jest personifikacją idolatrycznego kultu nauki. Swojemu adwersarzowi Ransomowi – symbolizującemu  czerpanie z dziedzictwa mądrości przeszłych pokoleń – oświadczał: "stałem się zagorzałym zwolennikiem powszechnej, obejmującej wszystko Ewolucji. Wszystko  jest jednością. Tworzywo myśli, nieuświadomiony, lecz celowy dynamizm, jest obecne w materii od samego początku".
 Lewis zmarł w 1963 r. jako anglikanin. Nie dane mu było – jak na przykład jemu współczesnym Chestertonowi czy Evelyn Waugh – dokończenie drogi pełnego nawrócenia w Kościele powszechnym. Być może zbyt trudne okazało się dla niego zadanie pokonania własnych, nabytych jeszcze w dzieciństwie antykatolickich uprzedzeń. Jednak podobnie jak w przypadku Thomasa S. Eliota (który także  pozostał w Kościele anglikańskim) cywilizacja chrześcijańska byłaby uboższa bez  jego dzieł. "Listy starego do młodego diabła", "Bóg na ławie oskarżonych",  "Chrześcijaństwo po prostu", jak również baśniowe "Opowieści z Narnii" są w tym  kontekście najlepszymi, choć przecież nie jedynymi przykładami.

Nie mylić legendy z "okulturą"

Ktoś może jednak spytać: czyż wszystkie te opowieści o "mitach prawdziwych" nie  są jednak zachętą do jakiejś wersji postmodernistycznej "religii dla wszystkich"? Dlaczego w takim razie nie chwalić "Harry´ego Pottera?".
 Zestawiając książkę Jane Rowling z "Opowieściami z Narnii" czy "Władcą pierścieni", pomijając kwestie czysto literackie, należy pamiętać o tym, że  dzieła Lewisa czy Tolkiena nie tylko opowiadały o chrześcijaństwie za pomocą baśniowych alegorii czy symboli, ale również wyrastały z chrześcijańskiej cywilizacji. "Opowieści z Narnii" napisał człowiek, który na mniej więcej  dwadzieścia lat przed ukazaniem się ich pierwszego tomu napisał: "poddałem się, uznałem, że Bóg jest Bogiem, i ukląkłem do modlitwy". Z kolei autor "Władcy  pierścieni" na rok przed ukazaniem się drukiem tego dzieła pisał w 1953 r. w jednym ze swoich listów: "’Władca pierścieni’ jest zasadniczo dziełem religijnym  i katolickim (…). Dlatego nie umieszczam w nim, czy też wyciąłem z niego niemal wszystkie wzmianki o czymkolwiek, co mogłoby być religią, kultem czy  obrzędami w tym wymyślonym świecie".
 Zarówno "Opowieści z Narnii", jak i "Władca pierścieni" są dziełami ambitnymi,  bo trzeba je czytać – jak już zaznaczyłem – równolegle z Pismem Świętym.
 Wnikliwa lektura Ewangelii pozwoli zarówno czytelnikowi Lewisa, jak i Tolkiena  odkrywać kolejne tropy, którymi autorzy ci prowadzą odbiorców do Chrystusa. Bo  bez Niego tych dzieł nie można właściwie odczytać. W tym więc sensie są to  dzieła chrześcijańskie.
  Jeżeli natomiast "Harry Potter" jest alegorią czegoś, to przede wszystkim pustki  tzw. postchrześcijańskiej cywilizacji. Tak mocno reklamowane książki z tego cyklu wpisują się w zjawisko, które słusznie część obserwatorów nazywa "okulturą" – a więc nasilającą się fascynacją magią, ezoteryzmem, a wszystko dobrze  przyprawione bluźnierstwem i skandalem. Bohaterem tej "cywilizacji" nie jest  Galadriela, ale "Madonna" zafascynowana kabałą; nie dźwigający do końca swoje  brzemię Frodo, ale latający na miotle Harry. Czytając dzieła Lewisa czy  Tolkiena, możemy powtórzyć za chestertonowskim marzycielem i idealistą: "Ach,  czemu takie rzeczy nie mogłyby istnieć?". Po kolejnym odcinku Harry´ego Pottera  można tylko westchnąć: "Kiedy to się wreszcie skończy?".

 Prof. Grzegorz Kucharczyk

5. DZIEDZICTWO, KTÓRE WARTO PODJĄĆ

http://www.radiomaryja.pl/bez-kategorii/dziedzictwo-ktore-warto-podjac/

Początek dyktatury komunistycznej w Polsce po 1945 roku oznaczał dla ruchu narodowego falę represji. Stronnictwo Narodowe współtworzyło – wraz z innymi najważniejszymi stronnictwami Polski przedwrześniowej – polityczne zaplecze Polskiego Państwa Podziemnego. Nic więc dziwnego, że każda próba reaktywacji legalnego działania Stronnictwa Narodowego w kraju po 1945 roku kończyła się każdorazowym aresztowaniem grupy inicjatywnej przez komunistyczną bezpiekę. SN nie miało nawet krótkiej szansy na legalną działalność jak choćby mikołajczykowskie PSL (w latach 1945-1947).

Formacje zbrojne związane z SN od początku brały aktywny udział w walce zbrojnej z okupantami (niemieckim i sowieckim). Aktywna była w konspiracji myśl polityczna wywodząca się z szeroko pojętego ruchu narodowego. Warto pamiętać, że to właśnie na łamach konspiracyjnej prasy narodowej po raz pierwszy (w 1940 roku) sformułowano postulat przesunięcia po zwycięskiej wojnie polskiej granicy zachodniej na linię Odry i Nysy Łużyckiej. Rzecz jasna, nie oznaczało to w żadnym razie rezygnacji z polskości Lwowa i Wilna.

Ceną za walkę o niepodległą Polskę były liczne ofiary wśród działaczy ruchu narodowego. Giną oni w Powstaniu Warszawskim, w niemieckich obozach śmierci, walcząc w Polskich Siłach Zbrojnych. Formacje związane z ruchem narodowym stanowiły trzon antykomunistycznego podziemia zbrojnego w latach 1944-1947, rozbijanego połączonymi siłami UB, MO oraz wydzielonych jednostek NKWD.

Myśl chrześcijańsko-narodowa skazana na śmierć

Podobny los spotkał myśl polityczną, która łączyła w sobie afirmację chrześcijaństwa (nie tylko w wymiarze religijnym, ale również kulturowym) z afirmacją Narodu jako naturalnej wspólnoty, która nie tylko zapewnia ochronę, ale i wymaga poświęceń; wspólnoty rozumianej nie jako wspólnota etniczna, ale przede wszystkim jako wspólnota kultury, cywilizacyjnego dziedzictwa. Po 1945 roku ta tradycja polskiej myśli politycznej została w kraju skazana na śmierć. Wyrok wydały władze komunistyczne. Nie oznacza to, że nie podejmowano heroicznych prób zachowania ciągłości w rozwoju myśli chrześcijańsko-narodowej. Jedną z takich prób był istniejący w latach 1945-1948 „Tygodnik Warszawski”.

Maksymalizm „Tygodnika Warszawskiego”

Ten katolicki periodyk (wydawany pod auspicjami Kurii Metropolitalnej Warszawskiej) nawiązywał do tradycji myśli chrześcijańsko-społecznej oraz narodowej. Jego redaktorem naczelnym był ks. Zygmunt Kaczyński (działacz przedwojennej chadecji, w latach wojny członek rządu RP na uchodźstwie z ramienia Stronnictwa Pracy), niezmiernie istotny wpływ na linię programową tygodnika wywarł jednak Jerzy Braun (m.in. twórca w czasie wojny konspiracyjnej „Unii”, ostatni delegat Rządu na Kraj). Na łamach tygodnika pojawiali się również pisarze, historycy i działacze związani zarówno ze starszym, jak i młodszym pokoleniem ruchu narodowego: Stanisław Kozicki, Władysław Konopczyński, Zygmunt Wasilewski czy Wiesław Chrzanowski. Swoje artykuły poświęcone katolickiej nauce społecznej zamieszczał na tych samych łamach ksiądz Stefan Wyszyński (jeszcze przed objęciem stolicy biskupiej w Lublinie).

W warunkach politycznych wytworzonych po 1945 roku głównym zadaniem „Tygodnika Warszawskiego” było – wedle słów księdza redaktora – przyjęcie „postawy czynnej” wobec sfery społeczno-politycznej, albowiem „nie wolno katolikowi ani uciekać, ani uchylać się od obowiązków, jakie nakłada na niego przynależność do Narodu i jego sumienie obywatelskie”. Nawet jeżeli miałoby to oznaczać bycie „apostołami zapomnianych prawd”, ponieważ „nie można być prawdziwym patriotą, abstrahując od Boga”.

Takie stanowisko tygodnika było w zdecydowanej opozycji do programu „społecznego minimalizmu” formułowanego w tym samym czasie np. przez środowisko „Tygodnika Powszechnego” oraz „Znaku”. W 1946 r. Stanisław Stomma na łamach „Znaku” zachęcał do odrzucenia przez polskich katolików niebezpiecznej „maksymalnej tendencji społecznej”, którą identyfikował właśnie z „Tygodnikiem Warszawskim”. Polemizował z takim stanowiskiem Jerzy Braun, wytykając „Tygodnikowi Powszechnemu” uleganie „psychozie klęski” oraz równie szkodliwemu „indyferentyzmowi społecznemu”.

Polemika z „katolickimi minimalistami” była jedynie skutkiem ogólniejszej wizji katolicyzmu, Narodu i cywilizacji prezentowanej w „Tygodniku Warszawskim”. Redakcja pisma przyznawała nawet, że w tych kwestiach zajmowała „postawę zaczepną, przechodząc do ideowej ofensywy na duszę Polaka współczesnego”. Ofensywa podjęta przez pismo ks. Zygmunta Kaczyńskiego i Jerzego Brauna szła w trzech kierunkach, tj. akcentowała „nierozerwalną łączność narodu polskiego z Kościołem”, wyrażała „niezłomną wiarę w możliwość „pełnego chrześcijaństwa”, tj. społecznej realizacji zasad i postulatów moralnych chrystianizmu w warunkach współczesnych, oraz prezentowała „przekonanie, że ten chrześcijański ład przyszłości, harmonizujący cele materialne i duchowe człowieka, był zawsze ideą przewodnią polskiej kultury narodowej i stanowi nadal główny problem naszej historii”.

„Tygodnik Warszawski” nie uległ wreszcie szkodliwej manierze prowadzenia „dialogu” z marksizmem – czy to na polu filozoficznym, czy to na polu analiz ekonomicznych (a niestety w taki „dialog”, czyli w drogę donikąd, zwłaszcza po 1956 r., wdawały się rozmaite środowiska świeckich katolików – np. „Więź”). Bez ogródek pisano na łamach „Tygodnika Warszawskiego”, że „marksizm jako amoralny i antyhumanistyczny nie nadaje się do tworzenia nowego społeczeństwa humanistycznego i nie potrafi wyobrazić sobie jego struktury”. Polemizowano z oficjalną propagandą reżimu komunistycznego zestawiającą „naukowy socjalizm” (marksizm) z „religijnymi przesądami”, podkreślając, że marksizm jest raczej światopoglądem niż teorią naukową: „skoro więc zestawiamy marksizm i katolicyzm, to nie możemy przeciwstawiać go jako nauki obiektywnej systemowi teologicznemu, lecz jako ‚pseudometafizykę’ – metafizyce lub jako „pseudoreligię” – religii”.

Cierpliwość komunistycznej cenzury i bezpieki trwała, jak wiemy, do jesieni 1948 roku, gdy „Tygodnik Warszawski” został zamknięty wraz z zespołem redakcyjnym. Niektórzy – jak np. ks. Zygmunt Kaczyński – nie przeżyli ubeckiej katowni. Inni – jak np. Jerzy Braun czy Wiesław Chrzanowski – ponieśli trwały uszczerbek na zdrowiu i zostali skazani w sfingowanych procesach na długoletnie kary więzienia.

„Zdrowy nacjonalizm” Prymasa Wyszyńskiego

W tej sytuacji najlepszym schronieniem dla myśli chrześcijańsko-narodowej w Polsce po 1945 roku pozostał Kościół katolicki. Jeszcze w czasie, kiedy Prymasem był ks. kard. August Hlond, sformułował on (w 1947 roku) własną wizję ładu państwowego i społecznego zapisaną w przekazanych komunistycznemu rządowi „Katolickich Postulatach Konstytucyjnych”. Biskupi polscy domagali się w nich, by Konstytucja państwa polskiego mogła być „uzgodniona z naturą człowieka i jego przyrodzonymi prawami”. Powinna również – pisali biskupi – swoim duchem „odpowiadać charakterowi plemiennemu i chrześcijańskiej ideologii Narodu. Nowa Konstytucja powinna więc być konstytucją nie „państwa ludowego” (w wersji komunistycznej), lecz państwa chrześcijańskiego, „które uznaje Boga za władzę wszelkiego stworzenia, bierze udział w aktach czci Bożej i szanuje katolickie sumienie obywateli, ułatwiając im w zakresie swych zadań wyznawanie wiary i osiągnięcie celu ostatecznego”. Koncepcja państwa chrześcijańskiego – przypominali biskupi – jest zakorzeniona w zasadzie katolickiej nauki społecznej, która podkreśla, że państwo „nie jest arbitrem moralności ani wyłącznym źródłem prawa, ani celem samo przez się, lecz częścią ładu moralnego ustanowionego przez Stwórcę dla dobra ludzkości”.

Prymasostwo kardynała Stefana Wyszyńskiego (1948-1981) to nie tylko świadectwo heroizmu wiary tego Księcia Kościoła „bez którego – jak mówił sam Jan Paweł II – nie byłoby Papieża Polaka”, ale to również świadectwo zasług Prymasa Tysiąclecia dla przechowania i rozwoju podstawowych wartości myśli chrześcijańsko-narodowej. Oczywiście, Prymas był przede wszystkim pasterzem Kościoła, ale jak sam wskazywał w pamiętnym 1980 roku: „zawsze uważam, że moim zadaniem jest modlitwa i nauczanie, ale niekiedy tak bywa, że Kościół musi podejmować opuszczone zadania. Ta sytuacja raz po raz powtarza się w dziejach naszego Narodu (…) Kościół w Polsce nie ma zwyczaju opuszczać Narodu. Nie miał nigdy takiego zwyczaju, nie ma go więc i teraz”.

W 1957 roku – u progu Wielkiej Nowenny – podczas jednej ze swoich homilii Prymas Wyszyński stwierdził, że w warunkach Polski rządzonej przez partię komunistyczną katolicy muszą być „nacjonalistami”. Nie w znaczeniu szowinizmu, ale jako przyjęcie postawy sprzeciwiającej się „próbom dezintegracji Narodu”, które są śmiertelnym zagrożeniem dla Kościoła, ponieważ – jak akcentował – „rozkład więzi społecznych grozi także religii”. Jedenaście lat później, podczas spotkania z posłami Koła Poselskiego „Znak”, padły z jego ust podobne słowa. Mówił: „Działajcie w duchu zdrowego nacjonalizmu. Nie szowinizmu, ale właśnie zdrowego nacjonalizmu, to jest umiłowania Narodu i służby jemu”.

Trudno tutaj streszczać chrześcijańsko-narodową myśl Prymasa Wyszyńskiego. Można tylko wspomnieć, że dla niego drogą Kościoła w Polsce był człowiek formowany przez dwie najważniejsze i naturalne dla niego wspólnoty: rodzinę i Naród. „Rodzina i Naród – pisał Prymas Wyszyński – to nie są instytucje, to są organizmy żywe, mające swoją własną dynamikę i przejawy biologicznego bytowania. Poza nimi wszystkie inne formy bytowania, takie jak państwo, rząd, partia – mają wymiar instytucji. Naród i rodzina muszą istnieć, a tamte instytucje mogą istnieć lub nie”. Tak więc „zdrowym nacjonalistą” jest ten, kto broni rodziny i Narodu, a konkretniej: rodziny chrześcijańskiej i Narodu chrześcijańskiego. Oto stopienie wartości chrześcijańskich i narodowych; myśl chrześcijańsko-narodowa tout court.

Należy w tym kontekście przypomnieć, że tak formułowana przez Prymasa Tysiąclecia „teologia narodu” spotykała się z opozycją ze strony środowisk tzw. postępowego katolicyzmu („Tygodnik Powszechny”, „Znak” czy „Więź”), dla których chrześcijańsko-narodowa wizja kardynała Wyszyńskiego była kolejną odsłoną odrzucanych przez nich „maksymalnych tendencji społecznych katolików w Polsce”. Nie podobało się tam również posługiwanie się przez Prymasa kategorią „Narodu” (a tym bardziej „zdrowego nacjonalizmu”), co było odczytywane przez „postępowców” jako otwieranie drzwi Kościoła przed zagrożeniem nacjonalistycznym. Do tego dochodził sprzeciw wobec wspieranego przez kardynała Wyszyńskiego modelu „katolicyzmu ludowego” („płytka, polska pobożność” dla postępowców) oraz przypisywanie Prymasowi nadmiernej ostrożności w przyjmowaniu przez Kościół w Polsce tzw. reform soborowych.

Odkrywanie tradycji

Schronienie, które dawał Kościół, młodzi działacze chrześcijańsko-narodowi zaczęli opuszczać pod koniec lat 70. XX wieku, a więc niemal trzydzieści lat po zamknięciu przez komunistów „Tygodnika Warszawskiego”. Przełomowe pod tym względem było powstanie w 1979 roku Ruchu Młodej Polski, jednego z najważniejszych ugrupowań rodzącej się wówczas opozycji demokratycznej, które jako jedyne spośród opozycyjnych środowisk wprost nawiązywało do dziedzictwa myśli chrześcijańsko-narodowej. Odzwierciedlała to spisana w 1979 r. „Deklaracja programowa” RMP, której pierwszy punkt stwierdzał, że „człowiek to istota zakorzeniona w transcendencji”, a „każdy konsekwentny humanizm prowadzić musi ku ponadhistorycznej wizji człowieka”. Rzecz jasna, chodzi tu o transcendencję i ponadhistoryczną wizję uformowane przez chrześcijańską tradycję.

Komplementarna wobec tych stwierdzeń była zawarta w „Deklaracji” RMP afirmacja Narodu. Jak stwierdzali „młodopolacy”: „Naród to duchowa, moralna i kulturalna wspólnota pokoleń przeszłych, teraźniejszych i przyszłych, złączonych więzią świadomości, mowy, ziemi ojczystej, przebytej drogi historycznej, tradycji, realizowanego modelu życia zbiorowego oraz tworzonej kultury będącej najpełniejszym wyrazem samowiedzy narodowej”. Naród to „wielka propozycja samorealizacji człowieka”. Jeżeli zestawimy to z diagnozą dominującą w lewym skrzydle opozycji (KOR), której wyraz dał Jacek Kuroń w 1978 roku na łamach lewicowej (podziemnej) „Krytyki”, twierdząc, iż „komunizm jako ideologia w Polsce już nie istnieje, za głównego przeciwnika opozycji demokratycznej uważam więc totalitaryzm narodowców” – to widzimy miarę i charakter sporu.

Dla niemałej części środowiska korowskiego prawdziwym horrendum było odwoływanie się przez RMP wprost do tradycji myśli narodowej nie jako do antykwarycznego zabytku zamierzchłej przeszłości, ale jako źródła aktualnych inspiracji oraz szkoły myślenia politycznego. „Młodopolacy” upowszechniali – o ile można o tym mówić w warunkach „drugiego obiegu” – myśl tych działaczy i pisarzy politycznych związanych z myślą chrześcijańsko-narodową, którzy zachęcali do zaadaptowania (a więc nie prostego kopiowania) „szkoły myśli Dmowskiego” do warunków polskich w ostatnim dwudziestopięcioleciu wieku XX. Przypominano więc analizy autorstwa Wojciecha Wasiutyńskiego (na czele ze „Źródłami niepodległości”) czy Wiesława Chrzanowskiego (odwołanie się do programu „obrony czynnej” jako drogi pośredniej między kapitulanctwem a nierozważnym radykalizmem).

Myśl chrześcijańsko-narodowa w III RP

Po roku 1989 nastąpiła szybka dezintegracja RMP. Część działaczy (np. Aleksander Hall czy Kazimierz Michał Ujazdowski) poparła „siłę spokoju” Tadeusza Mazowieckiego (dajmy spokój „rozliczeniom”, „triumfalizmowi”, „polowaniom na czarownice”), część (jak np. Marek Jurek) zaangażowała się w tworzenie ruchu politycznego wyraźnie odwołującego się do programu chrześcijańsko-narodowego. Intencje te zmaterializowały się w postaci utworzonego jesienią 1989 roku Zjednoczenia Chrześcijańsko-Narodowego, którego pierwszym prezesem został prof. Wiesław Chrzanowski.

Przez dwadzieścia lat swojego istnienia ZChN przeszło drogę od partii współrządzącej (ministrowie z tego ugrupowania byli w gabinetach Bieleckiego, Olszewskiego, Suchockiej, Buzka) do partii pozostającej dziś na marginesie życia politycznego. Należy także przypominać, że drogi polityczne niektórych działaczy ZChN były (i są) dość pogmatwane (por. przykłady Ryszarda Czarneckiego, Stefana Niesiołowskiego). Nie może to jednak przesłonić faktu, że w pierwszych latach III RP ZChN należało do konsekwentnych rzeczników budowania niepodległości Polski bez postkomunistycznych obciążeń utrwalanych brakiem lustracji, dekomunizacji oraz tolerancją dla tzw. kapitalizmu politycznego. Stąd projekty wnoszone od 1990 roku przez parlamentarzystów ZChN domagających się natychmiastowej nacjonalizacji majątku PZPR, przejęcia przez państwo prasowego koncernu RSW „Prasa – Książka – Ruch”. I stąd też trwanie do końca w rządzie Jana Olszewskiego.

Postulat modernizacyjny (bo tak należy interpretować program walki z patologiami postkomunizmu) miał być jednak realizowany w oparciu o tradycję, której fundamentami są w Polsce wiara chrześcijańska i Naród. Parlamentarzyści ZChN od zawsze byli rzecznikami prawa do życia najbardziej bezbronnych (bo jeszcze nienarodzonych) Polaków, inicjowali kolejne wersje programów prorodzinnych, opowiadali się za walką z pornografią i zapisaniem w ustawie o mediach prawnych gwarancji respektowania wartości chrześcijańskich. Nic więc dziwnego, że dla „Gazety Wyborczej”, która miała w tym samym czasie zupełnie inną „propozycję cywilizacyjno-polityczną” dla Polski, ZChN był pierwszym „czarnym ludem” polskiej prawicy. Jak pisano w 1993 r. na łamach „GW”: „możemy sobie pójść z Markiem Jurkiem na kawę, czy, jeśli się zgodzi, na piwo, ale w sferze koncepcji politycznych i wizji ideowych musi się tu rozegrać walka prowadząca do wyniszczenia, uczynienia bezsilnym któregoś z przeciwników” („Gazeta Wyborcza”, 30 III 1993, nr 75).

I taką walkę na wyniszczenie przeciwko ZChN na łamach michnikowskiej gazety prowadzono już wcześniej (zauważmy, że wiosną 1993 r. ZChN współtworzyło koalicyjny rząd Hanny Suchockiej z Unią Demokratyczną – gazetową „partią umiaru i rozsądku”). Rok wcześniej w marcu 1992 r. na łamach „GW” analizowano prasę ZChN (na czele ze „Sprawą Polską”) i konkludowano: „Treść publikacji dowodzi, że chrześcijaństwo oznacza tylko katolicyzm, patriotyzm – nacjonalizm, z honoru zaś uczyniono bastion skierowany przeciw anonimowym wrogom, ‚odzierającym człowieka z godności dziecka Bożego’. Etykietka zdrajcy ojczyzny i interesów narodowych przypisywana jest każdemu, kto nie utożsamia się z chrześcijańsko-narodową interpretacją ideowych i politycznych treści” („GW”, 14-15 III 1992, nr 63).

Pozostawiając na boku gazetowe paszkwile, trzeba stwierdzić, że u progu lat 90. XX wieku podejmowano próby samodzielnego rozwoju myśli chrześcijańsko-narodowej rozumianej nie tylko jako kolejne deklaracje przedwyborcze. Niemała w tym zakresie zasługa redagowanej początkowo przez Marka Jurka „Sprawy Polskiej” będącej celem zmasowanego obstrzału przez „Gazetę Wyborczą”. W 1990 r. w pierwszym numerze „Sprawy Polskiej” jej redakcja stwierdzała, że w reprezentowanej przez nią myśli chrześcijańsko-narodowej „nie chodzi o ideologiczny projekt, ale o zachowanie w naszej Ojczyźnie cywilizacji chrześcijańskiej, cywilizacji wierności Bogu i solidarności społecznej, jedynej cywilizacji europejskiej, jaka od kilkunastu wieków istnieje”.

Gwarancją przestrzegania tej zasady powinno być „oparcie prawa państwowego o niezmienne i powszechne prawo (…) o naturalne prawo moralne, takie, o jakim od dwóch tysięcy lat mówi etyka chrześcijańska”. Oznaczało to – jak mówił w 1989 roku Wiesław Chrzanowski na założycielskim zjeździe Zjednoczenia Chrześcijańsko-Narodowego – jednoczesne odrzucenie „koncepcji tzw. państwa neutralnego w rozumieniu filozofii liberalnej, to jest państwa, w którym moralność, prawda mają charakter względny” oraz „koncepcji państwa ideologicznego w rozumieniu kierunków totalitarnych, w którym wszystko, co nie jest zakazane, jest nakazane”.

Liberalne państwo, rozumiane jako projekt ideologiczny, należało odrzucić – jak podkreślał Wiesław Chrzanowski w cytowanym wystąpieniu – także z powodu wadliwego rozumienia przez nie prawa, które „nie mówi o postępowaniu należnym ze względu na dobro, któremu służy, lecz ma charakter przepisów porządkowych”. Obecność określonego systemu wartości w prawodawstwie jest uznawana przez konserwatyzm katolicko-narodowy za rzecz normalną i pożądaną, by w sytuacji, gdy „osłabnie duch obywatelski – prawa same były oparciem dla sprawiedliwości”. Skoro więc zwolennicy demokracji liberalnej odmawiają prawu państwowemu „akcesu do wartości”, sprawiają tym samym, że „demoliberalizm staje się zagrożeniem dla demokracji” („Sprawa Polska”, nr 1, 1990).

Częścią tak zideologizowanej formy demokracji było pojęcie „praw człowieka”, które zostało poddane ideologicznej „obróbce”. Jako takie uważano je za „termin skompromitowany moralnie po rewolucji francuskiej i po tych wszystkich zbrodniach, jakich dokonano w jego imieniu”. Odczytywano je jako próbę deifikacji człowieka przy jednoczesnym głoszeniu „troski o ludzi”, której powinno towarzyszyć „odniesienie swojej moralności do Boga” i powrót „do zasadniczych pojęć filozofii klasycznej, jak dobro powszechne, sprawiedliwość, prawda” („Sprawa Polska”, nr 7, 1991).

Czy jest się od kogo teraz uczyć?

Na początku XXI wieku jesteśmy świadkami uwiądu polskiej myśli politycznej, w tym także kierunku chrześcijańsko-narodowego. Mamy zalew wywiadów-rzek i blogów, a zbyt mało ważnych książek. Ci, którzy powinni je pisać – bo mają ku temu zdolności – popełniają jedynie przyczynkarskie teksty. Talenty są zakopywane. Czy w tej sytuacji istnieje jakiś trwały punkt odniesienia? Jest ich wiele, gdyż dziedzictwo myśli chrześcijańsko-narodowej, której przegląd po 1945 roku (z konieczności wybiórczy) prezentujemy Czytelnikom „Naszego Dziennika”, jest bardzo bogate. A cóż dopiero powiedzieć o wielkim nauczaniu Jana Pawła II, który w odniesieniu do Polski rozwijał własną „teologię Narodu”. O tym trzeba ciągle przypominać. Papież mówił nie tylko o „kremówkach”, ale uczył przede wszystkim o związkach między Narodem, państwem i chrześcijaństwem, uczył o drodze do niepodległości i czym naprawdę jest niepodległość.

Podobnie jak Prymas Wyszyński również Jan Paweł II podkreślał prymat Narodu (ściśle związanego z rodziną) jako naturalnej wspólnoty, w której człowiek rozwija się i wzrasta. „Jeżeli jest rzeczą słuszną, aby dzieje Narodu rozumieć poprzez każdego człowieka w tym Narodzie – to równocześnie nie sposób zrozumieć człowieka inaczej, jak w tej wspólnocie, którą jest jego Naród. Wiadomo, że nie jest to wspólnota jedyna. Jest to jednakże wspólnota szczególna, najbliżej chyba związana z rodziną, najważniejsza dla dziejów duchowych człowieka”.

Państwo ujmował Jan Paweł II w związku z Narodem: „racją bytu państwa jest suwerenność społeczeństwa, Narodu, Ojczyzny”. Innymi słowy: „Naród ma prawo do suwerennego bytu w suwerennym państwie”. Papież przypominał o tym podczas II pielgrzymki do Polski w 1983 roku, niespełna dwa lata po wprowadzeniu stanu wojennego, który w zamierzeniu władz miał zniszczyć ogólnonarodowy ruch „Solidarności” będący wyrazem dążeń Narodu do suwerenności. „Państwo jest istotnie suwerenne – mówił Jan Paweł II 19 czerwca 1983 roku na Jasnej Górze – jeśli (…) pozwala Narodowi realizować właściwą mu podmiotowość, właściwą mu tożsamość (…). Suwerenność państwa jest głęboko związana z jego zdolnością promowania wolności Narodu, czyli stwarzania warunków, które mu pozwolą wyrazić całą swoją własną tożsamość historyczną i kulturalną, to znaczy pozwolą mu być suwerennym poprzez Państwo”.

Skoro więc – jak mówił Papież podczas pamiętnej homilii wygłoszonej na placu Zwycięstwa w Warszawie w 1979 roku – „nie można zrozumieć bez Chrystusa dziejów Polski”, konieczne jest zachowywanie chrześcijańskiej tożsamości Narodu. Stąd te powtarzające się wezwania Jana Pawła II (wygłaszane także podczas kolejnych pielgrzymek odbywanych już do wolnej Polski) do trwania przy Tradycji wiary, a przez nią przy najgłębszych korzeniach polskości. „I dlatego – zanim stąd odejdę, proszę was, abyście całe to duchowe dziedzictwo, któremu na imię Polska, raz jeszcze przyjęli z wiarą, nadzieją i miłością (…) abyście nigdy nie zwątpili i nie znużyli się, i nie zniechęcili, abyście nie podcinali tych korzeni, z których wyrastamy” – mówił Ojciec Święty podczas „bierzmowania Narodu” w czasie Mszy Świętej odprawionej w 1979 roku na krakowskich Błoniach. Wzorując się na słowach Papieża odnoszących się do wolności, można powiedzieć: tradycja (narodowa i chrześcijańska) jest dana i zadana. By sprostać temu zadaniu, trzeba podjąć wysiłek samodzielnej myśli, bo tradycja, żeby nie została zabytkiem, musi być rozwijana.

6. WIELCY KONWERTYCI

http://www.radiomaryja.pl/bez-kategorii/wielcy-konwertyci/

Procesowi odradzania się katolicyzmu na Wyspach Brytyjskich w drugiej połowie  XIX i pierwszej połowie XX wieku towarzyszyły spektakularne konwersje wśród  ówczesnych angielskich intelektualistów. Kardynał John Henry Newman, który za  tydzień zostanie ogłoszony błogosławionym, Gilbert Keith Chesterton, Evelyn  Waugh – ich świadectwo nawrócenia pokazuje zwycięstwo rozumu otwartego na Łaskę.

Kardynał Henry Manning, w latach 1865-1892 arcybiskup Westminsteru, w jednym ze  swoich kazań powiedział, że "lud angielski nie wyparł się wiary ojców, tylko ją mu skradziono". Jak wiadomo, kradzież, o której tutaj mowa, rozpoczęła się z  chwilą, kiedy król Henryk VIII doszedł do wniosku, że najlepszą metodą na  uzyskanie rozwodu będzie sytuacja, gdy rozwodu udzieli sobie sam. Kradzież była  więc na tle matrymonialno-obyczajowym, a przypieczętował ją oficjalny Akt  Supremacji promulgowany w 1534 roku, na mocy którego Henryk VIII ogłosił się głową Kościoła w Anglii, rozpoczynając w ten sposób schizmę. Każdy, kto podważał tę królewską decyzję, musiał się liczyć z najwyższym wymiarem kary.

Męczeństwo katolickiego intelektualisty

 Jednym z pierwszych męczenników za wiarę rzymską i katolicką w Anglii został w  1535 roku Thomas More. Ten jeden z najwybitniejszych humanistów swojej epoki,  autor słynnej "Utopii" (oraz najprawdopodobniej traktatu w obronie siedmiu  sakramentów świętych, oficjalnie podpisanego przez króla Henryka VIII; za to  dzieło władca Anglii otrzymał od Papieża tytuł "Defensor Fidei") oraz kanclerz  Henryka VIII, nie zaakceptował jawnej uzurpacji. Pozostał wierny zarówno wierze,  jak i zdrowemu rozsądkowi. Rzadka rzecz w przypadku intelektualistów – nie tylko  epoki renesansu. Oto prawdziwy patron niezależnych – od nacisków władz i głosu  zastraszonej lub przekupionej większości – intelektualistów. More – wraz z  biskupem Rochester Johnem Fisherem (także zamęczonym w 1535 roku) – został kanonizowany w 1935 roku.
 W dramatycznych dziejach katolicyzmu angielskiego w XVI wieku na plan pierwszy wysuwa się postać wielkiego katolickiego intelektualisty, świadka Prawdy. Z  kolei procesowi odradzania się katolicyzmu na Wyspach w drugiej połowie XIX i  pierwszej połowie XX wieku towarzyszyły spektakularne konwersje wśród ówczesnych  angielskich intelektualistów. Droga katolicyzmu angielskiego wiodła więc od  Morusa, przez kard. Johna Henry’ego Newmana po Gilberta Keitha Chestertona i  Evelyna Waugha. Proces powrotu do wiary był zresztą wśród brytyjskich klerków  szerszy. Głębokie nawrócenie – niezakończone jednak dojściem do Rzymu – przeszedł w latach 20. XX wieku Clive Staples Lewis. Na etapie anglokatolicyzmu  zakończyła się w tym samym czasie konwersja naturalizowanego w Wielkiej  Brytanii, amerykańskiego poety Thomasa S. Eliota. 
W wieku XX do obiegu weszło powiedzenie o "zdradzie klerków". I trudno negować, że stulecie to widziało aż nadto dowodów kompromitacji intelektualistów. Dość wspomnieć gremialne eskapady "pożytecznych idiotów" w latach 30. do Sowietów,  gdzie oprowadzani w towarzystwie funkcjonariuszy NKWD przekonywali samych siebie  i swoich czytelników o "prawdziwym ustroju sprawiedliwości społecznej w Kraju  Rad".
 Anglosascy intelektualiści, o których tutaj mowa, byli i pozostają znakiem  nadziei, że termin "intelektualista" nie musi być synonimem służalstwa wobec aktualnej władzy, hipokryzji i umysłowego lenistwa. Odkrycie przez nich  Chrystusa, żywego Boga-Człowieka, było nie tylko zwycięstwem w niekiedy trwającej lata walce duchowej, ale również świadectwem, że nie należeli do  "stada niezależnych umysłów". Klimat intelektualny, który panował w XIX i XX wieku na Wyspach, z pewnością nie sprzyjał decyzjom o powrocie do Kościoła (czy  do chrześcijaństwa w ogóle).

"No popery!"

 Epoka tzw. penal laws (prawa karne) wobec angielskich katolików zakończyła się pod koniec lat 20. XIX wieku. Ich polityczna emancypacja uchwalona przez Izbę Gmin oznaczała, że zaprzestano państwowej polityki prześladowania społeczności  katolickiej, oznaczającej nie tylko zakaz katolickiego kultu (np. odprawiania  Mszy Świętej), ale całą serię dyskryminujących praw (np. ograniczenie w  dziedziczeniu majątków, zakaz obejmowania funkcji publicznych czy katedr  uniwersyteckich, a nawet noszenia broni). Nie oznaczało to jednak, że z dnia na  dzień zniknęły antykatolickie fobie i uprzedzenia, nad którymi systematycznie  pracowano od XVI wieku. Co rusz w XIX-wiecznej Anglii mamy do czynienia z  protestami przeciw "papistom" – czy to przy okazji uchwalania wspomnianych aktów  emancypacyjnych, czy przy okazji odbudowania w Anglii na początku lat 50. XIX  wieku hierarchii Kościoła katolickiego.
 Okrzyk "no popery!" (żadnego papizmu) rozlegał się nie tylko na ulicach Londynu  oraz innych wielkich miast angielskich (co było wzmacniane przez fakt nasilającej się w tym czasie migracji zarobkowej Irlandczyków do Brytanii), ale  jako zasada był również modny w kręgach wiktoriańskiej socjety. Często opisywany  i wyśmiewany wiktoriański etos ("cnoty wiktoriańskie") charakteryzował się rzeczywiście kultem moralności, ale moralności pozbawionej jakichkolwiek  transcendentalnych odniesień. Kościół anglikański coraz bardziej stawał się "Kościołem klubu golfowego", budzącym się z letargu przy okazji kolejnych fal "papistowskiego  ekspansjonizmu".
 Różnica z poprzednimi wiekami polegała przede wszystkim na tym, że w XIX w.  antykatolickie fobie dotyczyły głównie angielskiego społeczeństwa (powtórzmy,  nie tylko wąskich elit intelektualnych czy towarzyskich). Państwo jako takie  polityki antykatolickiej nie uprawiało. Chociaż i w tej sferze pozostały dobrze  widoczne ślady polityki dyskryminacyjnej wobec katolików. Ustrojową zasadą brytyjskiej monarchii pozostało wykluczenie możliwości objęcia tronu przez  katolika, poślubienie katolika (katoliczki) automatycznie wykluczało z sukcesji.
  Aż do 1910 roku każdy brytyjski władca przed uroczystą koronacją był zobowiązany  do złożenia przysięgi, w której wyrzekał się "papistowskich błędów" (m.in. wiary  w ofiarny charakter Mszy Świętej, w realną obecność Ciała i Krwi Chrystusa w  Eucharystii, w świętych obcowanie oraz kultu maryjnego). Gdy król Edward VII  (1901-1910), syn i następca królowej Wiktorii, wzdragał się w 1901 roku przed  złożeniem przysięgi, grzecznie, ale stanowczo wytłumaczono mu, że akt ten jest  koniecznym warunkiem objęcia przez niego tronu. Gdy rok później ten sam władca  złożył kurtuazyjną wizytę sędziwemu Papieżowi Leonowi XIII (pierwsza wizyta  panującego władcy Anglii od zerwania z Rzymem w 1534 roku), przez prasę brytyjską przetoczyła się prawdziwa fala oburzenia i obawa, czy "papizm nie stoi  u bram". Obawy były dodatkowo wzmocnione faktem odwiedzin przez Edwarda VII  sanktuarium w Lourdes podczas corocznej kuracji w południowofrancuskim Biarritz.
  Krótko mówiąc, w Anglii wiktoriańskiej i edwardiańskiej katolicyzm był utożsamiany ze wstecznictwem umysłowym, "pachniał zakrystią i naftaliną". Tak na sprawę patrzyły elity intelektualne – czy to w klubach, na uniwersytetach czy w redakcjach – podmywane indyferentyzmem, fascynujące się pozytywizmem, darwinizmem, a od początku XX wieku coraz bardziej także socjalizmem (por.  fabianie). Dla tzw. przeciętnego Anglika katolicyzm trącił – by użyć tutaj współczesnej terminologii – obciachem, kojarzony był z Irlandczykami (jak wspomniano, coraz wyraźniej obecnymi w samej Anglii), stereotypowo postrzeganymi  jako "prymitywni, zapijaczeni i leniwi". A jednak okazało się, że wyrosły z krwi  wielu męczenników (od XVI do XIX wieku) angielski katolicyzm stał się w XIX i XX  wieku atrakcyjny dla wielu wybitnych intelektualistów.

Pochwała rozumu otwartego na Łaskę

Ojciec Święty Jan Paweł II napisał w encyklice "Fides et ratio", że dusza  człowieka unosi się do Boga na dwóch skrzydłach: wiary i rozumu. Przyglądając się dziejom nawrócenia wybitnych brytyjskich (czy szerzej, anglosaskich)  intelektualistów, na uwagę zasługuje fakt, jak wielką rolę odgrywał tutaj intelekt. Rzetelna praca naukowa w szeregu przypadków była bardzo skutecznym  narzędziem działania Bożej Łaski. Kardynał John Henry Newman dochodził do  katolicyzmu przez badanie Tradycji Kościoła, zwłaszcza pism Ojców. Ta analiza  doprowadziła go do wniosku – jak sam wspominał już w 1839 roku – że Kościół Apostołów i Ojców oraz Kościół katolicki z połowy XIX wieku to jeden i ten sam  Kościół.
Na drodze do Rzymu wielkich mistycznych uniesień nie przeżywał Gilbert Keith  Chesterton, który został przyjęty do Kościoła katolickiego w 1922 roku, gdy miał 48 lat. Od opublikowania przez niego w 1908 roku głośnej "Ortodoksji" minęło więc kilkanaście lat. Mimo że na kartach tej oraz innych książek (nie mówiąc o licznych artykułach) Chesterton bronił prawowierności przed różnymi odcieniami  liberalizmu, scjentyzmu, indyferentyzmu, jego droga do katolicyzmu potrzebowała  czasu. Już po swojej konwersji autor "Heretyków" pisał, że "przyjęcie  katolicyzmu nie oznacza zaprzestania myślenia, lecz naukę myślenia we właściwy  sposób. To dokładnie tak samo jak leczenie paraliżu, które nie polega na  zaprzestaniu poruszania się, ale na ponownej jego nauce. Katolik-konwertyta po  raz pierwszy znajduje się w dobrej pozycji wyjściowej do rzetelnego i  konsekwentnego myślenia. (…) Dzisiaj ceni się to, co określa się jako wolność myślenia, ale ceni się ją nie dlatego, że jest wolną myślą, lecz dlatego, że  jest wolnością od myślenia, dlatego, że jest wolną bezmyślnością".
W 1929 roku do Kościoła katolickiego został przyjęty Evelyn Waugh – jeden z  najwybitniejszych pisarzy angielskich XX wieku. Autor "Powrotu do Brideshead" stwierdzał, że decyzję tę podjął "na gruncie niezłomnego przeświadczenia  intelektu, lecz z niewielkim udziałem uczuć". Nawrócenie na katolicyzm porównywał do "przejścia przez komin ze świata po drugiej stronie lustra, gdzie wszystko jest niedorzecznie zdeformowane, do świata prawdziwego, stworzonego  przez Boga; a wtedy zaczyna się cudowny i niekończący się proces odkrywania go".
  Dodajmy, że każde wielkie nawrócenie przyczyniało się do zaistnienia następnego. Setki stron można by napisać o wpływie teologii i duchowości kardynała Newmana zarówno na Chestertona, Waugha, jak i T.S. Eliota. Pod wpływem dzieł oxfordzkiego konwertyty na katolicyzm w 1851 roku przeszedł wspomniany we  wstępie niniejszego artykułu Henry Manning, od 1865 roku głowa Kościoła  katolickiego w Anglii. Długie rozmowy toczone w Oxfordzie z Johnem Ronaldem  Tolkienem w dużym stopniu przyczyniły się do odkrycia chrześcijaństwa przez  Clive’a Staplesa Lewisa, choć autor "Opowieści z Narni" przyznawał się również do swojej fascynacji pismami Chestertona.
 Oto przykłady prawdziwie otwartych umysłów; otwartych na rzetelne poszukiwanie  Prawdy oraz na działanie Łaski. Przykład i świadectwo kardynała Newmana,  Chestertona, Lewisa czy Eliota pokazują w naszych czasach – coraz wyraźniej  charakteryzujących się kultem bezrozumu oraz intelektualnego hochsztaplerstwa  (por. pleniące się na zachodnich uniwersytetach tzw. gender studies, ideologię multikulturalizmu czy tzw. nowy ateizm Richarda Dawkinsa et consortes) – wartość rozumu wolnego od uprzedzeń, nieskrywającego się przed Łaską. "Gdy stajemy się katolikami, poszerzamy nasze horyzonty myślowe, poszerzamy je przede wszystkim o  znajomość powodów, dla których stajemy się katolikami" – mawiał Chesterton.

Newman: Liberalizm – najinteligentniejsze narzędzie szatana

 Postać kardynała Newmana jest niejako typowa dla konwertytów spośród angielskich intelektualistów także w tym sensie, że autor "Apologia pro vita sua" swoje  nawrócenie pojmował nie tylko jako zamknięcie pewnego procesu rozwoju duchowego  oraz intelektualnego, ale również jako początek pracy dla Kościoła, dla  "umacniania braci w wierze". Przyznanie w 1879 roku godności kardynalskiej  księdzu Newmanowi było także uznaniem jego zasług w tej mierze. Warto uświadomić sobie, że w istocie rzecz była bez precedensu od kilkuset lat, by "zwykły"  ksiądz, niepełniący żadnej funkcji w Kurii Rzymskiej, otrzymał kardynalski  kapelusz.
 Równie wymowne były słowa, które wypowiedział w Rzymie nowo mianowany kardynał 12 maja 1879 roku podczas odbierania insygniów kardynalskich: "Od trzydziestu,  czterdziestu i pięćdziesięciu lat z całych moich sił opierałem się duchowi  liberalizmu religijnego. Nigdy Kościół Święty tak bardzo nie potrzebował bojowników przeciw temu duchowi jak obecnie. Niestety bowiem jest to błąd, który  na podobieństwo sideł oplata całą ziemię".
Kardynał Newman zauważał dalej, że liberalizm polityczny należy uważać za  "narzędzie wymyślone przez Nieprzyjaciela, tak inteligentne jak nigdy dotąd i jak nigdy dotąd rokujące mu powodzenie". Perfidia tej ideologii polega na tym, że odwołuje się ona do rzeczy dobrych – sprawiedliwości, równowagi, dobroczynności, jednak – jak podkreślał angielski kardynał – "ten cały zestaw zasad służy temu, by wykluczyć religię", przede wszystkim z życia publicznego.
 Pierwszym krokiem jest zawsze laicyzacja szkolnictwa, której celem będzie  "wpojenie ludziom przekonania, że to, czy są porządni, pracowici,wstrzemięźliwi, to jest ich prywatna sprawa".
  Warto przypominać te słowa kardynała Newmana, gdyż jego osoba i dzieło są ciągle obiektem swoistej "reinterpretacji" (czytaj: przekłamywania), wedle której był on eksponentem w łonie Kościoła właśnie "liberalnego katolicyzmu", choć pojęcie  jest samo w sobie contradictio in adjectio.
 Sądzę, że Czytelnikom "Naszego Dziennika" nie trzeba specjalnie przypominać słynnych paradoksów Chestertona. Autor "Wiekuistego człowieka" gościł przecież na tych łamach niejednokrotnie. W kontekście przytoczonych przed chwilą słów  kardynała Newmana warto przypomnieć maksymę Chestertona: "Pozostaje faktem, że  Kościół przeważnie ma rację, gdy na ogół jest tolerancyjny, ale tam, gdzie jest nietolerancyjny, ma rację w stopniu najwyższym i nawet jest to bardziej zasadne.
 Adam żył w ogrodzie, w którym został obdarzony tysiącem darów, jeden zakaz zaś był największym darem ze wszystkich".

Eliot: Mało kto może sobie pozwolić na ateizm

 Jak już wspomniałem, nawrócenie C.S. Lewisa oraz T.S. Eliota zatrzymało się niejako u drzwi Kościoła katolickiego. Nie ma tutaj miejsca, by szczegółowo dociekać przyczyn tego faktu. Można jedynie zauważyć, że przeszkodą zarówno w  jednym, jak i drugim przypadku okazała się nauka o nieomylności Papieża w  kwestiach wiary i moralności, kult maryjny oraz formacja intelektualna i duchowa  otrzymana w dzieciństwie (ta ostatnia była zwłaszcza problemem w przypadku  autora "Opowieści z Narni", który w jednym ze swoich listów pisanych w latach  40. prosił o modlitwy w intencji "przezwyciężenia uprzedzeń, które zaszczepiła  we mnie ulsterska niania"). Niemniej jednak należy podkreślić, że wkład obu tych  twórców w rozwój cywilizacji chrześcijańskiej był trudny do przecenienia. Sensus  catholicus dostrzegamy zarówno w "Listach starego diabła do młodego", jak i w  "Bogu na ławie oskarżonych" Lewisa. Te same zalety mają wielkie dzieła Eliota,  by wspomnieć tutaj "Mord w katedrze" czy traktat "Idea społeczeństwa  chrześcijańskiego".
 To ostatnie dzieło, które było spisanymi wykładami Eliota z marca 1939 roku,  wygłoszonymi w Cambridge, można czytać jako swoisty komentarz, dopowiedzenie do  cytowanego przemówienia ks. kard. Johna Henry’ego Newmana z 1879 roku. Autor  "Ziemi jałowej" głosił w nim program powrotu do cywilizacji chrześcijańskiej, do  państwa i społeczeństwa chrześcijańskiego. Pisał: "Jako że filozofia polityczna  wywodzi swe prawa z etyki, a etyka z prawdy religijnej, tylko wracając do  wiecznego źródła prawdy, możemy mieć nadzieję na zbudowanie struktury  społecznej, która aż do jej ostatecznego końca nie pomijałaby jakiś zasadniczych  aspektów rzeczywistości".  Eliot wypowiedział te słowa na pół roku przed wybuchem II wojny światowej, która na wiele lat uczyniła z Europy ziemię jałową, nie tylko w sensie dotkliwych  zniszczeń materialnych. Jeszcze przed tym kataklizmem, na łamach redagowanego przez siebie pisma "Criterion", stwierdzał: "Powszechny skutek ignorowania religii zdaje się sprowadzać jedynie do tego, że społeczeństwo przenosi swoje uczucia religijne na teorie polityczne. Niewielu ludzi jest na tyle cywilizowanych, aby mogli sobie pozwolić na ateizm".
 Zasadne jest pytanie, które sobie stawia wielu: czy Lewis i Eliot odnaleźliby się w dzisiejszym Kościele anglikańskim, który zgrabnie pokonuje kolejne etapy liberalizmu religijnego, wiodącego do jego samodestrukcji (od wyświęcania kobiet poprzez faktyczną akceptację sodomii). Czy nie znaleźliby się raczej w gronie  tych anglikanów, którzy obecnie wracają do Rzymu? Pytanie jest raczej retoryczne. C.S. Lewis jeszcze w 1945 roku stwierdzał, że "chrześcijaństwo liberalne’, które uważa, że wolno mu zmieniać wiarę, kiedy tylko Wiara wyda mu się kłopotliwa i odpychająca, musi pozostawać w całkowitej stagnacji".
 Dzisiaj problemem na Wyspach nie tyle jest antykatolicyzm, ile raczej chrystianofobia. Jak wiadomo, ludzi wyrzuca się z pracy za noszenie krzyżyka na szyi, a katolickie agencje adopcyjne przymusza się w oparciu o "prawo  równościowe" do pośredniczenia w adopcji dzieci przez pary dewiantów.
 Penalizacja tzw. mowy nienawiści oznacza zaś, że do więzienia można trafić za przypominanie prawdy zawartej zarówno w Starym, jak i Nowym Testamencie, że sodomia jest obrzydliwością w oczach Pana. Spełniają się na naszych oczach słowa przestrogi kardynała Newmana wypowiedziane w 1879 roku w Rzymie, że ideologia liberalna (zarówno w sferze politycznej, jak i religijnej) poczyni szczególnie straszne spustoszenia w Anglii.
 W jakimś sensie prorokiem okazał się również Chesterton, który w powieści "Latająca gospoda" zapowiadał zagoszczenie islamu na Wyspach jako religii panującej. To, co niegdyś było li tylko literacką parabolą, dzisiaj w "Londonistanie" staje się faktem.
 Ale czy w związku z tym należy wyłącznie desperować? Czy nie ma żadnej nadziei?
 Jak wiadomo, chrześcijaństwo uczy, że rozpacz jest grzechem. T.S. Eliot  podpowiada zaś: "Walczymy za przegraną sprawę, gdyż wiemy, że nasza klęska i konfuzja mogą okazać się wstępem do zwycięstwa tych, którzy przyjdą po nas, choć zwycięstwo to samo w sobie będzie czymś chwilowym; walczymy raczej po to, by  utrzymać coś przy życiu, aniżeli w oczekiwaniu, że to coś zatriumfuje".

7. BŁOGOSŁAWIONY CESARZ

http://www.radiomaryja.pl/bez-kategorii/blogoslawiony-cesarz/

Pierwsza wojna światowa dla wielonarodowej monarchii Habsburgów okazała się ostatnim, śmiertelnym konfliktem zbrojnym. Końca monarchii nie doczekał panujący od 1848 r. sędziwy Franciszek Józef I. Zmarł w październiku 1916 roku. Jego następcą został niespełna trzydziestoletni arcyksiążę Karol (ur. w 1887), który wstąpił na tron austriacki jako cesarz Karol I. 30 grudnia 1916 roku w Budapeszcie został koronowany na króla Węgier (w historii Węgier występuje jako król Karol IV). Wraz z mężem koronę królewską otrzymała również cesarzowa Zyta (z parmeńskiej gałęzi dynastii Burbonów). Była to ostatnia (jak na razie) w dziejach Europy królewska koronacja według tradycyjnego, katolickiego ceremoniału, a sam Karol I w 2004 r. został ogłoszony błogosławionym.
W czasie niespełna dwuletniego panowania cesarz Karol I postawił sobie dwa najważniejsze cele: zakończenie działań wojennych oraz wewnętrzną reforma  państwa w duchu federalizmu. Miał on zresztą świadomość, że te dwie kwestie są ze sobą ściśle związane. Tylko możliwie szybkie zawarcie pokoju mogło bowiem  uchronić wielonarodową monarchię Habsburgów przed rozpadem.
W jednym z listów do cesarza niemieckiego Wilhelma II z sierpnia 1917 roku Karol  I pisał: "Chcemy podtrzymywać zasadę monarchiczną, a możemy to uczynić tylko,  gdy monarchiom austriackiej i niemieckiej uda się zawrzeć wcześniej od innych  pokój. Wołanie bowiem o pokój jest dzisiaj w całej Europie sprawczą siłą i ten  jest dzisiaj wielkim człowiekiem, kto zawrze pokój – nawet za cenę utraty części  swoich terytoriów".
 Najważniejsza inicjatywa pokojowa Karola I nastąpiła kilka miesięcy przed napisaniem tych słów. W marcu 1917 roku, za pośrednictwem cesarskiego szwagra, księcia Sykstusa Parmeńskiego, przywódcom Ententy został przekazany list Karola I. Jego najważniejsze punkty dotyczyły uznania przez monarchię Habsburgów praw Francji do Alzacji i Lotaryngii, zgody na istnienie niepodległej Serbii (Karol wymagał tylko wyegzekwowania surowego ukarania wszystkich organizatorów i wykonawców zamachu w Sarajewie). Później Karol I wyrażał nawet zgodę na ustępstwa terytorialne Austrii na rzecz Włoch (m.in. w rejonie Trentino).
 Gotowość do ustępstw okazała się jednak daremna. Pod koniec maja 1917 roku Ententa ostatecznie odrzuciła ofertę przedstawioną za pośrednictwem księcia Sykstusa i księcia Ksawerego. Ciepło do niej odniósł się brytyjski premier Lloyd George, zdecydowanie niechętnie Włochy (terytorialne apetyty Italii były o wiele większe niż Trentino). Decydujące w całej sprawie okazało się jednak stanowisko Paryża, gdzie socjalistyczny rząd Alexandre´a Ribota wykazał pełną rezerwę wobec inicjatywy Karola I (przy akceptacji Francji, sprzeciw Włoch nie byłby z pewnością skuteczny).

Sprzeciw Niemców

  Bardzo negatywnie do tej inicjatywy pokojowej austriackiego cesarza odnieśli się jego niemieccy sojusznicy. Trzeba bowiem pamiętać, że państwo Habsburgów w okresie I wojny światowej miało do czynienia nie tylko z wrogami, z którymi toczyło wojnę na różnych frontach (Rosja, Włochy, Serbia), ale tak naprawdę najpoważniejsze zagrożenie dla jej integralności, dla jej samego bytu płynęło ze strony – formalnie sojuszniczych – Niemiec. Przecież ukształtowana w okresie I wojny światowej w Berlinie koncepcja "Mitteleuropy" nie tylko oznaczała plan politycznego, wojskowego i gospodarczego zdominowania ziem polskich, ale również całej monarchii austro-węgierskiej.
Odzyskanie przez Wiedeń politycznej inicjatywy – choćby na drodze pokojowej inicjatywy – realizację tych planów mocno by utrudniło. W celu utrzymania formalnie poprawnych relacji z Austro-Węgrami w Berlinie zdecydowano się na propagandowe uderzenie – jak mówią dzisiejsi specjaliści od "wizerunku" – w "fundamenty godnościowe" panowania Karola I. Organizowaniem tej propagandy zajmowała się specjalna komórka w II Oddziale niemieckiego Naczelnego Dowództwa.
Natomiast w samym Wiedniu kampanią oszczerstw kierowała ambasada niemiecka. Wzór oszczerstw był dość prosty: Karol to pijak, a Zyta to "Francuzka" ergo  "zdrajczyni". Te oszczerstwa podchwytywały partie niemieckie w samej Austrii,  tęsknie spoglądające w kierunku niemieckiego "Vaterlandu", a tym samym wrogie dynastii Habsburgów jako gwarantowi odrębności Austrii od Niemiec. Propagandę kłamstw rozpowszechniały również wrogie habsburskiej monarchii niemieckie organizacje protestanckie (często o charakterze agresywnie nacjonalistycznym, niekiedy rasistowskim), takie jak "Gustaw – Adolph – Verein", "Liga Ewangelicka" czy propagujący wśród austriackich katolików ideę "odwrotu od Rzymu i powrotu do Wittembergi" ruch "Los von Rom".
 Niemcom – zarówno nad Sprewą, jak i nad Dunajem – nie podobały się również plany Karola I nadania swojemu państwu stricte federalistycznego charakteru. W lipcu 1917 r. podczas rozmowy z prof. Friedrichem Wilhelmem Foersterem Karol I stwierdził: "Obecnie Austria nie jest już ani państwem niemieckim, ani państwem słowiańskim. Co prawda Niemcy są założycielami monarchii naddunajskiej, ale obecnie są mniejszością, otoczoną i przenikaną przez ludy mające głośne aspiracje. (…) W najmniejszym stopniu nie obawiam się ‚samostanowienia narodów’, jeśli nie przeskakuje ona abstrakcyjnie ponad austriacką rzeczywistością. Gdy z otwartym sercem przyznamy poszczególnym grupom [narodowościowym] możliwie dużą przestrzeń dla ich tożsamości, dla wyrażania ich kulturowej mocy tworzenia, dla cieszenia się własną mową. Krótko mówiąc, gdy przyznamy miejsce rozwoju ich narodowych aspiracji, w nowych formach [ustrojowych] zrosną się z całością jeszcze bardziej niż dotąd".
Bardzo wymowne zdarzenie miało miejsce po tym, gdy w 1917 roku Karol I zwołał – po raz pierwszy od wybuchu wojny w 1914 roku – posiedzenie Rady Państwa (austriackiego parlamentu). Z ław zajmowanych przez niemieckich deputowanych dobiegały okrzyki: "Niech żyje armia!" (nie było zresztą pewności, o którą armię chodzi: austro-węgierską czy niemiecką). Okrzyk "Niech żyje cesarz!" wznosił się tylko z ław zajmowanych przez posłów słowiańskich. Federalistyczne zamiary  Karola I były zgodnie zwalczane przez wszystkie partie niemieckie w Austrii.

Kres polskich sympatii dla Austrii Habsburgów

 Anatol France – francuski pisarz, znany ze swojego republikanizmu łączonego z  krzykliwym antyklerykalizmem – pisał: "Jedynym uczciwym człowiekiem, który  pojawił się podczas wojny, był Karol Austriacki. Ale on był świętym i nikt go  nie słuchał". Nie słuchała go Ententa, nie słuchali go również właśni ministrowie. Szczególnie złowrogą postacią był szef austriackiej dyplomacji hr.  Ottokar Czernin, niekryjący swojej lojalności przede wszystkim wobec Berlina, a nie swojego władcy. Czernin skutecznie sabotował pokojowe inicjatywy Karola I,  publicznie je dezawuował. Z pewnością wielkim błędem Karola I, który można  tłumaczyć małym doświadczeniem w rządzeniu (do 1914 roku jako następca tronu w  sprawy państwa był wtajemniczany zamordowany w Sarajewie arcyksiążę Franciszek  Ferdynand), było to, że Czernina zdymisjonował dopiero w kwietniu 1918 roku.
  Dwa miesiące wcześniej, w lutym 1918 roku – zarówno dzięki intrygom Czernina, jak i słabości Karola I – legły w gruzach żywione przez wiele polskich środowisk politycznych nadzieje na tzw. austro-polską koncepcję (odbudowa Polski w oparciu o związek z państwem Habsburgów). Śmiertelny cios tym nadziejom zadał sankcjonowany przez cesarza Karola I pokój brzeski z lutego 1918 roku, zwany również (głównie w Austrii) "pokojem chlebowym", ponieważ w zamian za dostawy artykułów żywnościowych (aprowizacja w Niemczech i Austrii znajdowała się na początku 1918 r. w katastrofalnym stanie) państwa centralne uznawały powstanie niepodległego państwa ukraińskiego i zgadzały się na przyłączenie do oderwanej od Rosji Ukrainy ziem rdzennie polskich: Chełmszczyzny i części Podlasia.
 Prawda, że negocjacje prowadził austriacki minister spraw zagranicznych Czernin, który otwarcie przyznawał, że dla dostaw ukraińskiego zboża jest gotów poświęcić polskie sympatie wobec Austrii i Habsburgów. Jednak to ostatecznie Karol I sankcjonował i ratyfikował (po stronie austriackiej) traktat brzeski z 9 II 1918  roku. To był rzeczywiście ostateczny koniec "opcji austriackiej" wśród Polaków.
 Pokój brzeski niweczył całą, kilkudziesięcioletnią politykę Franciszka Józefa I, która uczyniła z Polaków w Austrii jedną z najbardziej lojalnych wobec panującej  dynastii narodowości.
 Trzeba pamiętać, że w Brześciu Austria godziła się również na przekazanie Ukraińcom Galicji Wschodniej ze Lwowem. W tle zażartych walk wojsk polskich z Ukraińcami o Wschodnią Galicję na przełomie 1918 i 1919 roku (wliczając w to bohaterską obronę Lwowa przez polskie "Orlęta") było poparcie odchodzącej już z tych terenów administracji austriackiej, a zwłaszcza ck armii (np. poprzez przekazywanie zapasów broni i amunicji) na rzecz oddziałów ukraińskich.
 Należy zresztą zauważyć, że jeszcze przed pokojem brzeskim Karol I traktował kwestię polską jako jeden z pionków w grze mającej doprowadzić do celu nadrzędnego: zawarcia pokoju. Podczas wspomnianej wyżej "misji Sykstusa" Karol I gotów był na odstąpienie Galicji na rzecz tworzącego się Królestwa Polskiego (co zapowiadał już manifest z 5 XI 1916). Co gorsza, Karol I godził się wówczas, by tym bardziej skłonić Niemcy do odstąpienia Francji Alzacji i Lotaryngii, by to przyszłe Królestwo Polskie było trwale związane z Niemcami politycznie, gospodarczo i wojskowo.

Zachodnie salony i loże

 W elitach władzy państw Ententy inicjatywy pokojowe Karola I nie spotkały się właściwie z żadnym pozytywnym odzewem. Towarzyszyła temu zorganizowana propaganda prasowa, która wręcz większe zagrożenie dla "wolnego świata", "demokracji" i "prawa samostanowienia narodów" dostrzegała w katolickiej i "reakcyjnej" monarchii Habsburgów, aniżeli w Niemczech. Swój udział w takim kreowaniu wizerunku Austrii i osobiście Karola I miała również masoneria, stawiająca sobie za punkt honoru doprowadzenie do ostatecznej destrukcji największego katolickiego państwa w Europie i do detronizacji starej, katolickiej dynastii.
 To była długa tradycja – zwłaszcza wśród nadsekwańskich salonów i lóż – by postrzegać Austrię Habsburgów jako "zacofaną", bo katolicką, a Prusy Hohenzollernów jako "nowoczesne", bo protestanckie i rządzone przez "oświeconych władców". Tak fetowano na salonach i wśród lóż pruskiego króla Fryderyka II (swoją drogą również wolnomularza). Nawet w 1866 r. liberalna prasa francuska przyjęła z radością klęskę Austrii w starciu z Prusami Bismarcka i Moltkego pod Sadową.
W okresie I wojny światowej konserwatywni pisarze polityczni z monarchistycznej "Akcji Francuskiej" (Charles Maurras, a zwłaszcza Jacques Bainville) wskazywali, że należy odróżniać Austrię Habsburgów od Niemiec Hohenzollernów i że w żywotnym interesie aliantów jest to, by zawierając wcześniej pokój z Wiedniem, wyrwać w ten sposób naddunajską monarchię spod rosnącej dominacji Niemiec. Przeważyło jednak ideologiczne podejście do tej kwestii. Chociaż niedaleka przyszłość pokazała, że nowa, tym razem Trzecia Rzesza Niemiecka, rozpocznie swój marsz ku  "przestrzeni życiowej" właśnie w basenie Dunaju (Anszlus Austrii oraz rozbiór  Czechosłowacji).
 16 października 1918 roku cesarz Karol I opublikował manifest zapowiadający przebudowę Austro-Węgier w "związek wolnych narodów". Monarchia Habsburgów  (podobnie jak Niemcy) chyliła się już wówczas ku upadkowi pod ciosami armii  Ententy. 26 X 1918 roku Karol I zerwał traktat sojuszniczy z Niemcami i zwrócił się do prezydenta USA Wilsona z prośbą o pokój. Warunki Ententy były jednoznaczne: natychmiastowe zaprzestanie walki przez oddziały austro-węgierskie.
 Nastąpiło to 3 XI 1918 roku (flota austro-węgierska skapitulowała już 31 X 1918). W tym samym czasie rozpoczął się rozpad wielonarodowej monarchii  Habsburgów.
 11 listopada 1918 roku Karol I ogłosił manifest, w którym nie deklarował swojej abdykacji, ale "rezygnację z udziału w prowadzeniu spraw rządowych" tworzących się Niemco-Austrii (podobną formułę zastosował kilkanaście dni wcześniej w odniesieniu do Węgier). Trzeba bowiem pamiętać, że taką właśnie nazwę nosiła proklamowana następnego dnia republika austriacka. Nazwę później zmieniono na wyraźne żądanie Ententy nieakceptującej inklinacji głównych sił nowej republiki, czyli socjaldemokratów i tzw. chrześcijan społecznych do połączenia się z Niemcami już w 1918 roku.

Spoić przestrzeń naddunajską

W marcu 1919 roku Karol I wraz z Zytą oraz dziećmi przekroczyli granicę austriacko-szwajcarską. Podczas pobytu w Szwajcarii Karol I nie przestał być obserwatorem europejskiej sceny politycznej, a zwłaszcza przemian politycznych, które miały miejsce w rejonie Europy Środkowej i Wschodniej; w tej części kontynentu, w której do 1918 roku jednym z kluczowych elementów ładu była monarchia Habsburgów. Ostatni cesarz Austrii należał do grona tych obserwatorów – obok wspomnianego już J. Bainville´a – którzy dość szybko zauważyli, że porażka militarna Niemiec w listopadzie 1918 roku nie była równoznaczna z ich klęską geopolityczną. Wręcz odwrotnie. Niemcy w tym właśnie sensie I wojnę światową wygrali, ponieważ na swoich wschodnich granicach nie mieli już do czynienia z potężnymi mocarstwami (Rosją i Austro-Węgrami), ale z rozdrobnioną politycznie Europą Środkową.
Pisał o tym w 1919 roku w głośnej książce ("Polityczne konsekwencje pokoju") Bainville. Do tych samych wniosków dochodził podczas swojego pobytu na wygnaniu w Szwajcarii Karol I, który latem 1920 roku przyznawał w rozmowach toczonych ze swoimi współpracownikami, że pragnie działać na rzecz "spojenia naddunajskiej  przestrzeni". Gdyby to się miało nie powieść, wówczas – jak przewidywał Habsburg – "czeka wszystkie te narody przerażający los, ponieważ potęga niemiecka odrodzi się jeszcze silniejsza niż przedtem. Na Wschodzie zagrożeniem dla europejskiej cywilizacji będą Sowieci, a pomiędzy tymi dwoma młyńskimi kamieniami [tzn. Niemcami i Sowietami – G.K.] małe narody zamieszkujące nad Dunajem zostaną ujarzmione i zniszczone – jeśli nie zrozumieją, by współpracować ze sobą w pokojowej pracy".
 Warto w tym kontekście przypomnieć, że Karol I jako panujący władca był zdecydowanym przeciwnikiem zrealizowanego ostatecznie przez Niemców w 1917 roku przetransportowania Lenina i jego towarzyszy do Rosji w zaplombowanym wagonie, w celu wzniecenia tam rewolucji. Habsburg oceniał to działanie Berlina jako  etycznie niedopuszczalne i politycznie szkodliwe. Dlatego też odmówił zgody na niemieckie sugestie, by bolszewicy podróżowali do Rosji przez austriackie  terytorium.

Dlaczego Polska jest ważna

 Po 1918 roku Karol I zgoła odmiennie zapatrywał się na znaczenie Polski w Europie Środkowej. Polska odgrywała kluczową rolę w jego planach politycznych uczynienia z tego rejonu kontynentu zapory zarówno przed ekspansjonizmem niemieckim, jak i komunistycznym. Pod koniec 1920 r. w jednym ze swoich memoriałów pisał: "Odrodzenie się państwa polskiego było jedynie aktem sprawiedliwości, ponieważ nie ma bardziej patriotycznego narodu od narodu polskiego, a w dziejach nie było większej niesprawiedliwości od rozbiorów Polski. Wrogowie Polski – Rosjanie i Prusacy – są również wrogami Ententy, a Ententa nie ma bezpieczniejszej forpoczty na Wschodzie, aniżeli rzeczywiście nadzwyczajnych polskich żołnierzy. Z katolickiej perspektywy, również nie ma bardziej wierzącego narodu od narodu polskiego i żaden naród w ostatnim czasie tyle nie wycierpiał dla swojej wiary, co Polacy. Jedną tylko cechę negatywną ma państwo polskie: jest za bardzo wyeksponowane, ma zbyt wielu wrogów i bardzo złe położenie militarne. Na wschodzie Rosjanie, na zachodzie Prusacy, na północy Litwini, na południowym zachodzie Czesi – a wszyscy są wrogami Polski. Polska musi bronić się na wszystkie strony jak jeż. Na to jest tylko jeden środek zaradczy: by Polska otrzymała silne wsparcie z flanki, a to wsparcie zapewnić Polsce może jedynie Austria".

Nieudany powrót króla

 W marcu i październiku 1921 r. Karol I podjął dwie próby restauracji swojej królewskiej władzy na Węgrzech. Miał to być wstęp do planowanego przez niego "spojenia naddunajskiej przestrzeni". Powrót króla z dynastii Habsburgów do Budapesztu miał z jednej strony powstrzymać ewentualną próbę recydywy komunistycznego przewrotu (świeża była jeszcze pamięć tzw. rewolucji Beli Kuhna), z drugiej stworzyć realną perspektywę powrotu Habsburgów także do Austrii. Tego zaś nie życzyli sobie zarówno potężni w Austrii socjaldemokraci, jak i rządy Czechosłowacji, Rumunii czy Jugosławii. Wiarołomną postawę zaprezentował również regent węgierski admirał Miklós Horthy, który dwukrotnie odmówił oddania władzy prawowitemu władcy (Węgry formalnie do 1944 roku były monarchią, tyle że rządzoną przez regenta).
 Nie chcieli powrotu Karola na Węgry również zachodni alianci, kierowani bardziej względami ideologicznymi (niechęć do reprezentanta starej, katolickiej dynastii, w dodatku znanego ze swojej wielkiej pobożności) niż własną racją stanu. Do 1938 r. najbardziej zdecydowani przeciwnicy Anszlusu Austrii do Niemiec byli wśród monarchistów. Po aneksji Austrii przez III Rzeszę znaleźli się zresztą wśród środowisk najbardziej represjonowanych. Wymownym aktem wrogości narodowosocjalistycznego reżimu do pamięci o Habsburgach było usunięcie na polecenie nowych władz z krypty kościoła kapucynów w Wiedniu (tradycyjnej nekropolii władców Austrii) znajdującego się tam od 1931 roku popiersia cesarza Karola I.

Koniec na Maderze

 W listopadzie 1921 roku Karol i Zyta wraz z siedmiorgiem swoich dzieci przybyli na portugalską Maderę – nowe miejsce wygnania, wyznaczone przez zachodnich aliantów. Już pierwsze tygodnie pobytu na tej wyspie przekonywały, że cesarz bardzo podupadł na zdrowiu. W wieku 34 lat był już siwym człowiekiem (skutek dramatycznych przeżyć na Węgrzech). Do tego doszła przeprowadzka cesarskiej rodziny do położonej w górach willi. Panujący tam wilgotny klimat, fatalne warunki sanitarne (np. brak ciepłej wody, niewysuszone drewno jako jedyny materiał grzewczy) i aprowizacyjne (dieta zazwyczaj ograniczona do pieczywa i warzyw) – wszystko to pogarszało stan zdrowia Karola. Z przeziębienia złapanego w połowie marca 1922 roku wkrótce rozwinęło się ciężkie zapalenie płuc. Karol od początku miał świadomość, że już się z tej  choroby nie podniesie. Równie jednak świadomie ofiarowywał swoje fizyczne i duchowe cierpienie w intencji wszystkich swoich dawnych poddanych. "Cierpię, aby wszystkie moje narody znowu się razem zeszły" – mawiał.
Chory codziennie (z łóżka) słuchał Mszy Świętej i przyjmował Komunię Świętą. W chwilach największych cierpień słyszano, jak mówił: "Jak to dobrze, że można ufać Najświętszemu Sercu Jezusa. Inaczej byłoby to wszystko nie do wytrzymania".
 Gdy gorączka i nieustający kaszel uniemożliwiał cesarzowi towarzyszenie na głos modlitwom, wówczas cesarzowa Zyta przysuwała do jego oczu obraz z Najświętszym Sercem Jezusowym i szeptała do jego uszu modlitwy.
 Koniec nastąpił w sobotę, 1 kwietnia 1922 roku. Jego ostatnie słowa brzmiały:
 "Niech się stanie wola Twoja!", i na koniec: "Jezus! Jezus!". 
Polski pamiętnikarz Stefan Badeni, bratanek austriackiego premiera Kazimierza Badeniego z końca XIX wieku, zanotował w swoich wspomnieniach: "O panowaniu Karola można powiedzieć, że rzadko w dziejach tyle najlepszych chęci poszło na marne. Sprzysięgły się siły potężne. Świat antyklerykalny, masoński zwalczał Karola wszędzie. Zdawało się, że Francji, Anglii, Ameryce bardziej zależy na zdruzgotaniu łagodnego katolicyzmu Habsburgów aniżeli Prus silnych i zdobywczych, ale wyznaniowo obojętnych. Obóz nacjonalistów niemieckich nienawidził cesarza, pragnącego pokoju kompromisowego, i bardziej jeszcze Zyty, której bracia walczyli w szeregach belgijskich. Podporą nie byli arystokraci wspominający z żalem zmarłego cesarza. Uboższa ludność miast, nękana wojną, garnęła się do socjalistów, którzy dążyli do obalenia regime´u".
 Ta ocena, niepozbawiona przecież słuszności, nie wyczerpuje jednak oceny biografii ostatniego cesarza Austrii i króla Węgier. Człowieka władzy, ale i osoby o żarliwej wierze i głębokiej pobożności. Już w 1925 r. rozpoczęła działalność (za wcześniejszą kościelną aprobatą) Liga Modlitewna, której celem jest przyczynianie się modlitwą i czynem w intencji wyniesienia na ołtarze cesarza i króla Karola I (IV) jako patrona pokoju i pojednania między narodami.
 3 XI 1949 roku ogłoszono, że rozpoczął się proces beatyfikacyjny Sługi Bożego Karola – ostatniego na tronie Habsburgów. W grudniu 2003 roku Stolica Apostolska oficjalnie uznała cud uzdrowienia dokonany dzięki wstawiennictwu Sługi Bożego Karola Austriackiego (uzdrowiona została siostra Zyta Gradowska z Brazylii, z pochodzenia Polka), co otworzyło drogę do jego uroczystej beatyfikacji w Rzymie, dokonanej 3 października 2004 roku przez Jana Pawła II. Podobno ojciec Papieża Polaka, który do 1918 roku służył w ck armii, swojemu urodzonemu w 1920 roku synowi nadał imię Karol na cześć ostatniego cesarza Austrii i ostatniego koronowanego króla Węgier.




END