Ks. L. Stachowiak
Byłoby truizmem uzasadniać aktualność czy pilność zagadnień ekologicznych. Powszechnie dziś wiadomo, że kryzys ekologiczny oraz ekologiczne katastrofy - by wymienić tylko tę z Czarnobyla - nie są przypadkowe. Spowodowali je ludzie i można im zapobiec także za sprawą ludzi. Przyczyny tego obecnego staniu rzeczy podobnie jak jego skutki są powszechnie znane; podkreślają je wielokrotnie władze polityczne, wszystkie Kościoły, ale brak dotąd decydujących rozwiązań czy skutecznych środków zaradczych. Wystarczy jedynie przypomnieć, że zagadnienia te stały się klasycznymi problemami spornymi między krajami sąsiednimi, np. między Rosją a Polską, Czechami, Słowacją czy też Niemcami. Problematyka przekroczyła już dawno granice kontynentalne, jak na to wskazuje przykład Brazylii, by stać się problemem ogólnoświatowym.
Współczesny dobrobyt wielu krajów nie uznaje granie w zdobywaniu natury, w jej ujarzmianiu. Niestrudzenie dąży się do podporządkowania sobie coraz to nowych dziedzin otoczenia i to coraz doskonalszymi środkami technicznymi. Jednak zagrożenie równowagi ekologicznej nie łączy się tylko i nie wyłącznie z rozwojem wysokiej już techniki materialnej. Kraje trzeciego świata starają się przezwyciężyć zacofanie techniczne bezwzględną eksploatacją dóbr naturalnych nie zważając na następstwa tego procesu dla otoczenia, na te nasuwające się bezpośrednio, by nie mówić już o pośrednich, które każą snuć katastrofalne perspektywy na przyszłość.
Teologia ostatnich lat nie pozostaje obojętną wobec tych problemów; stara się ona ten stan jeśli nie przezwyciężyć, to przynajmniej naświetlić w całej jego powadze. Nie zaniedbuje się też badań nad etycznymi implikacjami tej sytuacji: obok teologii ekologicznej rozwija się także etykę ekologiczną ( zwaną często skrótowa ekoetyką ). Także Biblia i związane z nią badania nie pozostały obce tym: rozważaniom. Pierwsza księga Starego Testamentu przedstawia Boga jako Stwórcę całej natury; jego dzieło nie stanowi tworu chaotycznego, lecz jest przedstawione jako dobre i piękne. Po dokonaniu stwórczego dzieła, każe kapłański autor księgi Rodzaju Bogu wydać ogólny osąd swego dzieła : "A Bóg widział, że wszystko co uczynił, było bardzo dobre" (Rdz l,31). Upadek orzechowy człowieka nie zdołał wprawdzie stawić tego stwierdzenia pod znakiem zapytania, zachwiał jednak wewnętrzną harmonię między człowiekiem a naturą. Odtąd będzie ona uczestniczyła w losie upadłej ludzkości; poddana przemijalności i marności "jęczy i wzdycha w bólach rodzenia" (Rz 8,22), jednak nie bez nadziei zna wyzwolenie z niewoli zepsucia (Rz 8,21).
W dotychczasowych badaniach biblijnych, poświęcano stosunkowo mało uwagi gigantycznej katastrofie określanej w Rdz 6-9 jako "potop", jakkolwiek jej zakończenie stanowi perspektywę nowego życia kierowanego Bożymi wskazaniami (4). Najczęściej wskazywano na poszczególne motywy potopu lub też na t. zw. przymierze noachickie (Rdz 9). Nie uszła uwagi krytyków symbolika tęczy, znaku przymierze noachickiego, którą określano nie bez słuszności jako znak nadziei dla wzdychającej ziemi, jako że Bóg nie udziela daremnie swego zbawienia dla stworzenia. Tymczasem wiele innych problemów pozostało otwartych, inne domagały się nowego ukierunkowania, które byłoby stosowalne dla rozważań ekologicznych. Nawet sens tęczy - częstokroć herbu ruchu ekologicznego nie jest całkowicie jednoznaczny: stanowi on rodzaj pieczęci czy znaku gwarancyjnego Bożej przychylności dla stworzenia czy też jest ponadto hasłem "które wzywa do decydującej walki przeciw ekologicznemu skażeniu ziemi" ?.
Jako przyczynę klęski potopu podaje Rdz 6 grzeszność ludzi, co oczywiście nie oznacza, iż była to jedyna przyczyna powszechnej katastrofy, a zwłaszcza decyzji Bożej o zniszczeniu ludzkości. Prawzory biblijnego opowiadanie nie są zgodne w oznaczeniu powodów katastrofy. W każdym razie zgadzają się one w tym, że człowiek naruszył pierwotną harmonię jakkolwiek by ją rozumieć - aż do stawienia jej pod znakiem zapytanie. Obrazowy język najstarszych opisów pozabiblijnych o potopie, mianowicie sumeryjski Eridu-Genesis, babiloński Atra(m)hasie oraz Epos Gilaemesz, pozwala na dość różną interpretację. Poza uzasadnieniem religijnym, które nie wyklucza nawet kaprysu bogów, można dość łatwo odczytać ludzką samowolę. Tak np. słowo akkadyjskie rigmu - w Biblii hamas, t. j. zgiełk wojenny, wrzawa ale także gwałtowne postępowanie opisuje także m. i: nieuporządkowane poczynania ludzi aż do ingerencji w porządek natury, a więc w sferę, zarezerwowaną działalności bogów. Trudno dalej powiedzieć, co właściwie oznacza inny powód, mianowicie "naruszenie spokoju bogów", często wymieniany jako bezpośrednia przyczyna decyzji o zniszczeniu ludzkości, albo równie częsty motyw przeludnienia w Mezopatamii. Ponieważ trudno przypuścić niebezpieczeństwo nadmiernego przyrostu ludności w tamtych okolicach, chodzi być może o inne naruszenie porządku natury, np. nieuporządkowane, nadmierne eksploatowanie dóbr natury, które uważano za niebezpieczne nawet dla świata bogów. Naruszenie spokoju bogów nie należy raczej rozumieć jako działania wojenne między ludźmi, ile jako bezmyślne naruszania porządku natury, zwłaszcza przekraczanie granic wytyczonych ludziom, co wielokrotnie występuje jako przyczyna klęski potopu.
Oczywiście rozumiana podówczas porządek natury inaczej niż współcześnie. W starożytności starosemickiej należało żywioły natury poskramiać, co jednak nie było równoznaczne z ich niszczeniem ani nie uzasadniało antytetycznego stosunku między człowiekiem a naturą, Każde naruszenie normalnego biegu natury uważano nie tylko za ingerencję w prawa przysługujące bogom, ale za zamach na własne otoczenie. Walka z nieprzyjaznymi, zagrażającymi człowiekowi siłami natury zmierzała do tego, by ograniczyć jej złowieszcze skutki, by je podporządkować człowiekowi, zmusić do służby jemu.
Biblia dzieli wraz z całym ówczesnym światem przeświadczenie o porządku świata, ustalonego przez Boga jako nienaruszalny. "Pan, tak utwierdził świat, że się nie zachwieje" stwierdza Ps 9j,l. Jahwe ustalił jego prawa, które przenikają wszystko co stworzone i określają jego działanie. On ustalił granicę dla natury, dla złowieszczych jej żywiołów (Hi 38,l0-11), ale także dla poczynań ludzkich. Oznacza to partnerstwo człowieka z naturą, nie zaś bezwzględne wykonywanie swego autorytetu. Być może "gwałt" (hamas) człowieka przed potopem, oznacza naruszenie ustalonego przez Boga porządku, byłoby to przekroczenie udzielonych człowiekowi uprawnień, nadużycie władzy czy bezmyślna eksploatacje dóbr?
Po potopie Bóg ustalił dla człowieka nowy porządek życiowy, ubogacił go swoim błogosławieństwem i tym samym nawiązał do sensu kary potopu. W jakim znaczeniu wyraża to nowy stosunek do całego otoczenia, do środowiska naturalnego, a zarazem punkt zwrotny w historii świata i człowieka ?
Naturalnie Biblia wydaje się być przede wszystkim zainteresowana etycznymi konsekwencjami potopu, jednak raczej nie w ścisłym znaczeniu słowa "etyczny" albo religijnoetyczny. Co prawda Biblia jako jedyna tradycja łączy jednoznacznie katastrofę potopu o zasięgu światowym z grzesznością ludzi. Nie oznacza to jednak wcale, że liczne inne związki grzesznych poczynań są poza jej rozważaniami lub też zostają sprowadzone jedynie do wspólnego mianownika czynów przeciwnych Bogu. Po katastrofie potopu to zwłaszcza naruszenie porządku natury, jej stałych praw trzeba było od nowa uregulować.
Właśnie tutaj należy się doszukiwać etycznych implikacji opowiadania o potopie. Jakie fakty ekoetyczne poprzedziły potop a z drugiej strony jakie zasady ekoetyczne mają obowiązywać po potopie i wreszcie, jak daleko sięgają ustalone przez Boga w przymierzu noachickim gwarancje? Czy łuk tęczy - znak gwarancji Bożej - stwierdza je tylko czysto formalnie i obrazowo, czy też przedstawia w sposób przenośny zamierzone przez Boga gwarancje dla porządku popotopowego? Z cała pewnością stanowi łuk tęczy hasło, wzywające do decydującej walki przeciw ekologicznemu skażeniu, by nie było już nigdy wód potopu ku powszechnemu zniszczeniu (Rdz 9, 15). Do dalszej symboliki tęczy wypadnie jeszcze niżej powrócić.
Przede wszystkim otwarte pozostaje pytanie, w jakim stopniu kara potopu osiągnęła zamierzony przez Boga cel. Zarówno stan ziemi jak też postawa etyczna ludzi nie zmieniły się po potopie: natura podjęła swój poprzedni bieg, ludzie swe dawne poczynania. Chociaż mocno mitologicznie zabarwione relacje pozabiblijne nie umiały udzielić odpowiedzi na to pytanie, odpowiada to w pewnym sensie dobrze mało przejrzystym przyczynom potopu. Biblia jednak domaga się bezpośredniej odpowiedzi na pytanie: co właściwie osiągnęło działanie Boże, które wstrząsnęło tak głęboko porządkiem świata? Jeżeli "usposobienie człowieka jest złe już od młodości" (Rdz 8, 21) po karze potopu, musiała nastąpić jakaś zmiana w porządku natury czy jej stosunku do człowieka lub też człowieka do niej. O ile tradycja jahwistyczna liczyła się w swych obietnicach z utrwaleniem świata w jego istnieniu, przekaz kapłański idzie w dołączonym przymierzu noachickim o krok dalej.
Odpowiedzi na postawione pytania należy szukać w nowej relacji Bóg-człowiek-natura. Wielu krytyków przypuszcza, że w opisie potopu porządek stworzenia został niejako dopełniony. Nie tylko dlatego, że przez obietnice zachowania stworzenia życie może zdążać pod znakiem Bożej przychylności ku nowej przyszłości, lecz zwłaszcza dlatego, że istnienie świata nawet dla Jahwe stało się nienaruszalne a tym samym stworzenie ma nieograniczoną trwałość. Opowiadanie biblijne o potopie połączyło tę ogólnoświatową katastrofę ze stworzeniem nadając jej nowy sens: przewrotność człowieka nie może postawić stworzenia jako takiego pod znakiem zapytania, może jednak stać się dlań niebezpieczna, jeśli ustalone w Rdz 9 prawo nie będzie zachowywane. W przyszłości zły czyn spadnie na samego człowieka, ale zasadnicze założenia życia, nawet całej natury pozostanie dlań nie tylko niedostępna, lecz odpowiedzialność człowieka ulega radykalizacji.
Zasady wzajemnej relacji między człowiekiem a jego środowiskiem zostały ustalone w opisie stworzenia Rdz 1, 28; przymierze noachickie nałożyło na człowieka nowe ustalenia odnośnie życia. Tym samym odpowiada nakazowi płodności i napełniania ziemi błogosławieństwo Boże jako zasadnicza ich treść. Błogosławieństwo to rozwija wszelkie działanie ludzkie i tak rozumiane stanowi siłę życiodajną, intensyfikacje życia, które osiąga swój punkt kulminacyjny; nadto promieniuje ono siłę i moc. Błogosławieństwo udzielone po potopie przypomina o tym, że rozprzestrzenianie się życia na ziemi nie jest faktem oczywistym i nie polega tym bardziej na autonomicznych poczynaniach człowieka, lecz wynika z jednoznacznej decyzji Bożej i właśnie w niej znajduje swoje uzasadnienie. Powtórzenie w Rdz 9, 1 błogosławieństwa udzielonego przy stworzeniu (Rdz 1, 28) dowodzi wobec niszczącej wszelkie życie katastrofy, że Bóg udzielił daru życia jako rzeczywistość rozciągającą się w czasie i przestrzeni na całej ziemi. Chodzi niedwuznacznie o kontynuację pierwotnego aktu stwórczego, o udzielenie ziemi jako wolnej dziedziny działania dla człowieka, choć nie bez ograniczeń i zastrzeżeń. Przede wszystkim winien być człowiek świadomy faktu, że jego panowanie nad zwierzętami zostało wprawdzie potwierdzone, a nawet rozszerzone, ale zasadniczo wywodzi się ono od Boga, od którego on otrzymał je w lenno. Bóg jest nie tylko Stwórcą ale i Gwarantem życia. Zakaz spożywania krwi jest jedynie paradygmatem tego prawa a nie tylko usankcjonowaniem pradawnego zwyczaju czy nakazy pokarmowego. Noachickie przykazanie jest całkowicie wyzwolone od sfery kultowej i przeniesione w dziedzinę ogólnoludzką. W zachowywaniu tego nakazu przez ludzi wyraża się wyznanie, iż człowiek uznaje Boga jako Pana wszelkiego życia, jednocześnie podporządkowanie wszelkim ograniczeniom wprowadzonym przez Boga. Gwarancja nienaruszalności życia i dochodzenie jego praw w wypadku naruszenia dotyczy zarówno człowieka jak zwierzęcia: Bóg żąda w równej mierze rachunku z rozlanej krwi od nich, podobnie jak rozciąga się na nich postanowienie karne z Rdz 9, 6. Chodzi tutaj o solidarna odpowiedzialność człowieka i zwierzęcia, jako że obaj podlegają w tej samej mierze postanowieniu Bożemu. Ilekroć ludzka społeczność - właściwe środowisko życiowe człowieka - zostanie przez niecny czyn człowieka postawiona w stan niebezpieczeństwa, zostaje ona upoważniona przez Boga, by na jego miejsce dokonać wymiaru kary. Chodzi o suwerenne prawo Boże do wszystkiego życia, także ludzkiego. Człowiek działa jedynie jako upoważniony wykonawca Bożego postanowienia, bowiem w ostatecznym rozrachunku Bóg i tylko On rozporządza całym życiem natury. Naturalny porządek życia staje się tym samym Bożym porządkiem, który samowolnie może ulec naruszeniu.
Aktualnie nie podzielamy wprawdzie ówczesnych poglądów na krew jako siedzibę życia. Jednak tendencja wyrażona w wypowiedzi zachowuje swą ważność: ochrona życia nie jest pustym słowem czy reminiscencją przeszłości, a zamach na życie następuje nie tylko przez napad czy próbę morderstwa, ale o wiele częściej przez dopuszczanie, a nawet popieranie okoliczności, które stawiają mniej lub więcej pod znakiem zapytania życie ludzi i stworzeń. Przez wystawianie na niebezpieczeństwo własnego środowiska życiowego - czy byłoby to własne środowisko krajowe, środowisko życia Europy czy nawet całego świata - mijamy się świadomie ze słowem Bożym z Rdz 9 zawierającym gwarancję życia. Jest bez większego znaczenia, czy czynimy to w imię postępu, rzekomego rozwoju kultury, czy tez w imię dobrobytu ekonomicznego.
Ekologiczne znaczenie ma dalej nowe podkreślenie w przymierzu noachickim zwierzchniej pozycji człowieka w odniesieniu do zwierząt. W opisie stworzenia zostało to jednoznacznie ustalone, skoro człowiek otrzymał pełne prawo zwierzchności nad całym światem zwierzęcym. Jednoznacznie określa to Rdz 1, 26, posługując się m. i. Terminami takimi jak rdh, deptać, kbs, podporządkować sobie w sposób gwałtowny. Przypominają one stosunki starowschodnie panujące miedzy władcą a poddanymi i są być może użyte w nieco osłabionym znaczeniu "panować"; raczej nie są one natomiast reminiscencją pradawnych czasów, kiedy zwierzęta stanowiły śmiertelne niebezpieczeństwo dla człowieka. W żadnym wypadku nie jest to "panowanie" czy "zwierzchność" równoznaczne z prawem wyzysku przez człowieka. Taka postawa mogłaby właśnie stawić królewskie stanowisko człowieka w sferze istot żyjących pod znakiem zapytania, gdyby zwierzęta stanowiły dla człowieka przedmiot jedynie użytku czy nawet wyzysku.
Tym niemniej wydaje się, iż ten pierwotny stan uległ po potopie pewnemu zaostrzeniu. Wielu krytyków uważa, że Rdz 9, 2 uwydatniło negatywna stronę zwierzchności człowieka: z jednej strony zalecono zwierzętom ziemi lęk przed ludźmi, z drugiej strony podkreślono to jeszcze poprzez możliwość zabijania zwierząt i utrwalono błogosławieństwem Bożym. Tego rodzaju tradycyjny antropocentryzm byłby jednak mało zrozumiały, zwłaszcza wobec realiów dopiero co zakończonego potopu: jako wynik i następstwo potopu miałby zostać teraz ogłoszony stan wojny miedzy człowiekiem a zwierzętami lub otwarta droga do nieograniczonego rozwoju i najwyższego standardu życiowego? Tego rodzaju sensu nie można przypisywać tekstowi księgi Rodzaju, także nie w imię konfliktu ekologicznego dawniejszego i obecnego, który przecież po potopie nadal istnieje. Tęcza byłaby wtedy tylko znakiem upamiętniającym, iż Bóg gwarantuje rzeczywisty porządek świata po dopełnieniu kary potopu, podczas gdy Rdz 1 przedstawiałby świat idealny.
Właściwa wymowa zagadnienia potopu znajduje się gdzie indziej, w przeciwnym wypadku panowanie człowieka nad naturą nie różniłoby się niczym od ery gwałtu i przemocy sprzed katastrofy potopu. Wszystko wydaje się wskazywać na to, że całe wydarzenie potopu można rozumieć jako dalszy akt Bożego procesu stworzenia, mianowicie budowy nowego domu życiowego dla człowieka. W tym sensie ma dawniej wyrażane mniemanie, że wraz z popotopowym porządkiem życia dzieło stwórcze - które zasadniczo było "bardzo dobre" - zostało dopełnione, pewne elementy godne uwagi. Zresztą tego rodzaju przypuszczenie odpowiada mniemaniu opowiadania o potopie Atra(m.)hasis, które wydarzenie potopu rozumie w ścisłym związku z historia stworzenia, mianowicie jako poszukiwanie stałego, powszechnie stosowalnego porządku świata. Zakładając, iż to starobabilońskie opowiadanie o potopie posłużyło biblijnej tradycji kapłańskiej jako źródło, zostało ono odpowiednio przerobione w świetle teologii źródła kapłańskiego Pięcioksięgu. Nie wolno tez zapomnieć, że jego rozwój przypada na okres "pax persica", który to pokój mógł objąć także cały porządek natury. Tym samym nie można panowania człowieka nad zwierzętami rozumieć w sensie walki z nimi lub bezwzględnego obchodzenia się z tymi istotami. Nie oznacza to oczywiście, iż został wykluczony jakikolwiek konflikt miedzy człowiekiem a zwierzęciem czy ogólnie naturą. Aktualnie jednak - po stwierdzeniu skłonności człowieka ku złemu przez Boga - musi człowiek uznać naturę jako rzeczywistego partnera konfliktu. Stanowisko natury uległo wzmocnieniu, co oznacza również ograniczenie manipulacji nią. W ramach tego partnerstwa winien człowiek występować jako zarządca świata naturalnego, co więcej, musi objąć odpowiedzialność za naturę. Poczynania człowieka nie mogą oznaczać bezwzględnego wykonywania swojego autorytetu, lecz winny dążyć do stylu życia zgodnego z rytmem natury. Obaj partnerzy nie są wolni od wzajemnego niebezpieczeństwa wobec siebie, ale obaj pozostają pod opieką i błogosławieństwem Jahwe. Zarówno panowanie nad światem zwierzęcym, jego podporządkowaniem sobie, a nawet troska o cały świat natury są nie tylko zaleceniem lecz nakazem Bożym.
Ogólna postawę ludzkości popotopowej wobec świata natury można by sprowadzić do dwóch przenośni, które zarówno w Biblii jak i jej praźródłach powtarzają się: do człowieka jako obrazu Boga, stworzonego na Jego podobieństwo (Rdz 9, 6) i w odpowiednio udzielonym mu błogosławieństwie przeznaczonego do sprawowania funkcji pasterza nad pozostałymi istotami żywymi(20). Nie jest rzeczą możliwą przedstawić tutaj w całej rozciągłości dyskutowany żywy problem człowieka jako podobieństwo Boże wraz z wszystkimi analogicznymi wyobrażeniami staroorientalnymi. Wystarczy przypomnieć, że wyobrażenie to podkreśla szereg zadań człowieka wobec świata natury. Ma on przede wszystkim jako król całego stworzenia zabezpieczyć a nawet niejako gwarantować jego porządek, a nawet jako reprezentant Boga reprezentować Jego działalność na ziemi. Odpowiednio winien on zarządzać przydzielonym mu środowiskiem rodzinnym, kształtując je w sposób pełen miłości. Obraz człowieka jako pasterza świata zwierzęcego nie jest w wprawdzie wymieniany bezpośredni w Rdz 1 oraz 9, jednak bez wątpienia nawiązują oba teksty w swych wypowiedziach do tradycyjnego wyobrażenia Króla jako pasterza, jak to rozwija je literatura starobabilońska i staroegipska. Zakładają one udział człowieka - króla w powszechnym urzędzie pasterskim Stwórcy, który upoważnia i uzdalnia ludzi, by sprawowali w Jego imieniu urząd pasterski ku rozwojowi życia na ziemi. Po potopie nie powinien i nie może nikt prowadzić życia w tak przygotowanym przez Stwórcę domu na koszt drugiej istoty żyjącej, w przeciwnym bowiem razie ziemia stanie się poprzez gwałt i rozlew krwi znów domem śmierci, a poprzez zanieczyszczenie i bezmyślny wyzysk dóbr natury - ponownie bezładem i pustkowiem (por. Rdz 1, 2). Upoważnienie zawarte w Rdz 9 nie przyznaje człowiekowi prawa do wyzyskiwania ziemi i zwierząt do swych egoistycznych celów. Nie może on czuć się w żadnym wypadku absolutnym władca nad kosmosem, lecz o wiele bardziej winien swe zadanie rozumieć w sensie powiernictwa. Do tego trzeba jeszcze dodać odpowiedzialność za los następnych pokoleń. Dramat współczesnej cywilizacji polega na tym, że człowiek w jej imieniu niszczy własne środowisko.
Nie wystarcza tylko alarmujące wołania, by przezwyciężyć kryzys ekologiczny. Jest nieodzowna koniecznością, by wszyscy członkowie społeczności ludzkiej, chrześcijanie i niechrześcijanie, teiści czy ateiści - doszli do zgodnego stanowiska w imię ludzkości, w imię odpowiedzialności za następne pokolenia, w imię szacunku dla całego życia i by przeszli do skutecznych środków zaradczych. Tęcza jest zapewne znakiem nadziei dla uciśnionego świata, ale przezwyciężony dzięki Bożej wielkoduszności potop stanowi zarazem znak ostrzegawczy, jak daleko może sięgać bezwzględność ludzka. Całe stworzenie "aż dotąd jęczy i wzdycha w bólach rodzenia" (Rdz 8, 22), oczekując jednak równocześnie na odpowiedź, jaka dadzą dzieci Boże, na odpowiedź naszego świata.