Odniesienie współczesnej rzeczywistości społeczno-politycznej w Europie do religii należałoby określić mianem sekularyzacji. Słowo sekularyzacja stało się ważnym przedmiotem dyskusji również teologicznych od momentu, kiedy w 1963 roku anglikański biskup Woolwich wydał głośną książkę pt. Honest to God. Książka stała się bestsellerem i na swój sposób przyczyniła się do teologicznego dowartościowania sekularyzacji, rozumianej jako zdobyczy, a nie jako ciosu zadanego chrześcijaństwu. Inny impuls ku pozytywnej ocenie sytuacji zsekularyzowanego świata przyszedł oczywiście z dokumentów Soboru Watykańskiego II i z jego zamierzenia aggiornamento, czyli aktualizacji stosunku Kościoła katolickiego do rzeczywistości pozakościelnej.
Zdobycze sekularyzacji
Słowo sekularyzacja pochodzi od łacińskiego saeculum, co oznacza m.in.: bieg spraw ludzkich, świat, porządek stworzony. Sekularyzację rozumie się najpierw jako zeświecczenie, czyli wyjęcie czegoś spod prerogatyw Kościoła, religii. W pewnym sensie jest to potwierdzenie niezależności porządku świeckiego od sfery religijnej. W historii Europy można dostrzec jak sukcesywnie proces sekularyzacji dokonywał się na polu nauki, filozofii i wreszcie polityki.
W domenie nauki najbardziej reprezentatywnym wydarzeniem, zapowiadającym przejście od sakralizacji do sekularyzacji był proces Galileusza w 1633 r. Nauka po raz pierwszy wstrząsnęła zbyt wąsko rozumianym dogmatyzmem kościelnym. Obserwacje astronomiczne przesądziły o nieprawdziwości literalnej interpretacji pewnego wersetu z Księgi Jozuego. Kompetencji religii została wyrwana cała rzeczywistość nauk. Pewien proboszcz miał ten sam proces opisać następującymi słowami: W mojej parafii, w ciągu ostatnich 40 lat, modlitwa o urodzaje została zastąpiona użyciem nawozów sztucznych. Nauka opisała prawa rządzące rzeczywistością, której los wcześniej uzależniano od woli Boga. W konsekwencji, kompetencje Boga i religii wyraźnie się zmniejszyły. Co więcej nauki humanistyczne jak psychoanaliza i socjologia udowodniły, że sam obraz Boga, jaki sobie czyni człowiek, zależy od środowiska, w którym żyje, od wykształcenia, od psychicznej konstrukcji osobowości.
W dziedzinie filozofii można mówić o sekularyzacji wraz z nastaniem oświecenia. E. Kant zauważył, że oświecenie to właśnie odejście człowieka od narzuconego obrazu świata. Odwaga myślenia i używania swoich władz poznawczych - sapere aude! - sprawiła, że człowiek nabrał również dystansu do tradycji i do wszelkich ustalonych poglądów o rzeczywistości. Przeszedł od władzy autorytetu do rozumowania racjonalnego. W dziedzinie społeczno-politycznej oświeceniowa teoria kontraktu społecznego, stojącego u źródeł organizacji społecznej, przyniosła kres rozumienia społeczeństwa jako rzeczywistości z ustanowienia bożego, przenikniętej autorytetem bożym i poddanej rytualizmowi sakralnemu. Sztandarem walki o świecką postać społeczeństwa stała się idea laicyzmu później zapisana nawet w 1 art. Konstytucji V-tej Republiki Francuskiej. Powoli szkoły, szpitale, a nawet same budynki kościelne przeszły spod patronatu Kościoła pod opiekę państwa.
Jednak ten proces sekularyzacji, oznaczający kres dominacji religii, niekoniecznie musi napawać pesymizmem. Prawdopodobnie nikt już dziś nie tęskni do czasów dawnego pojmowania całego świata przyrodzonego jako rzeczywistości sakralnej. Warto zauważyć za Marcel Gauchem, że chrześcijaństwo samo wniosło do kultury mechanizmy sekularyzacji. Francuski filozof, w książce Le Désenchantement du monde z 1985 r., ukazywał, że chrześcijaństwo jest religią sekularyzacji par excellance, religią, która pozwala wyjść z religijnego postrzegania świata. Już Stary Testament różni się zdecydowanie od religijnych tekstów starożytnego Egiptu, czy Babilonu, które podkreślały jedność i kontynuację świata nadprzyrodzonego i rzeczywistości ziemskiej. Ta jedność wymagała ciągłej odnowy, dokonującej się w Babilonie w święto Nowego Roku. Ideał świata znajdował się u mitycznych początków, a upływ czasu wymagał ciągłej naprawy. Natomiast Biblia od pierwszych słów świadczy o zupełnej transcendencji Boga wobec świata. Stworzenie nabiera tu niezależności, co więcej, zostaje podporządkowane człowiekowi, jako koronie stworzenia. Przymierza Boga z człowiekiem świadczą o wolności, autonomii człowieka tak wobec Boga, jak i wobec reszty stworzenia. Święta żydowskie wspominają wydarzenia historyczne, a nie są to świętami związanymi z kultem natury. W judaizmie religia naznaczona zostaje prawem, w którym kształtuje się wolność człowieka, poczucie dystansu wobec samego siebie, swoich popędów, wobec przyrodzonych konieczności natury. Prawo świadczy o wolności człowieka i o osobowym, intencjonalnym źródle religii. Wreszcie wcielenie Syna Bożego potwierdza transcendencję Boga, który przyjmuje na siebie postać człowieka. A przez swoją śmierć radykalnie przekreśla wszelkie rozumienie religii jako sakralnego podporządkowania świata, jako naturalnej konieczności narzucającej się siłami natury albo nieodwracalnością bożych wyroków. Religia w Chrystusie przyjmuje charakter radykalnej wolności. Przywraca człowiekowi jego autonomię i ratuje od heteronomii religii narzuconej przez bogów i przez fatum, którym nie można uciec, przed którymi nie da się schronić.
Religia i wiara
Chrześcijaństwo niesie w swoich założeniach konieczność sekularyzacji, zakłada sekularyzację, ponieważ chrześcijaństwo w ścisłym znaczeniu nie jest religią tylko wiarą. Protestanccy teologowie w początkach XX w. bardzo wyraźnie ukazali rozróżnienie pomiędzy religią i wiarą. Dzięki ich myśli można łatwiej zrozumieć rolę chrześcijaństwa we współczesnym świecie. Pojęcie chrześcijaństwa jako wiary, a nie jako religii pozwala także wyjść z pesymizmu sekularyzacji i dostrzec rolę chrześcijaństwa, która wykracza poza sferę prywatności, do której często chce się je sprowadzić. Karl Barth, największy teolog protestancki XX w., utożsamia religię z ciałem, które św. Paweł przeciwstawiał duchowi. Religia w tym znaczeniu jest samo-utwierdzeniem człowieka. Relacja człowieka do Boga staje się prawdziwa wyłącznie, kiedy jej inicjatorem staje się Bóg. To właśnie Bóg daje człowiekowi wiarę, która przecież nie pochodzi od człowieka. Natomiast religia jawi się jako czysty wysiłek człowieka, zdążający do osiągnięcia poczucia bezpieczeństwa i usprawiedliwienia. Religia jako dzieło człowieka sprzeciwia się wierze, która jedyna potrafi prawdziwie usprawiedliwić. Chrześcijaństwu cały czas grozi ryzyko stania się religią czysto ludzką .
Dietrich Bonhoeffer, krytykując religię, opiera się na racjach pastoralnych. Zauważa, że w jego czasach idea Boga stała się "zapchaj dziurą", poręczną przy wszelkich ludzkich niedostatkach. Człowiek zwraca się do Boga, aby zaradzić swojemu poczuciu słabości, alienacji, aby pocieszyć się w swoim niedostatku i nieszczęściu. Ale taki człowiek w głębi duszy pozostaje niereligijny. Bóg ma służyć jego sentymentalizmowi, płytkiej pobożności. Tymczasem prawdziwa wiara zwraca człowieka do Boga cierpiącego, niemocnego. Religia odwołuje się do Boga potężnego do Deus ex machina. Natomiast Biblia odwołuje się do cierpienia i słabości Boga. Tylko Bóg cierpiący może pomóc. W tym znaczeniu świat, który stał się dorosły, według słów samego Bonhoeffera, uwolnił się również od wszystkich fałszywych obrazów Boga i może teraz skierować wzrok wolny od uprzedzeń religijnych w kierunku Boga Biblii. Bóg Biblii okazuje swoją moc w niemocy, w cierpieniu, w krzyżu. Inaczej mówiąc wiara paradoksalnie należy bardziej do porządku profanum, a religia do porządku sacrum. Wiara "skazuje" człowieka na życie w świecie, w którym Boga nie ma w sensie rytualnym tak, jak by tego chciała religia. Przed Bogiem i z Bogiem żyjemy bez Boga, mówi Bonhoeffer. Bóg wobec świata pozostaje bezmocny i tylko jako taki, tylko, kiedy Go zaakceptujemy w ten sposób, może On nam pomóc . Człowiek musi żyć - etsi Deus non daretur - jakby Boga nie było. Dla Bonhoeffera sekularyzacja oznacza wyzwolenie Boga i wiary z religii. Hegemonia sacrum w świecie przekłamuje obraz Boga Biblii. Barth pokazuje, że religia niekoniecznie musi być prawdziwą drogą do Boga, że może ona stać się sposobem samousprawiedliwienia człowieka. Bonhoeffer natomiast uczy, że nie można ufać podziałowi na święte i świeckie, sacrum i profanum. Prawdziwa relacja z Bogiem kształtuje się w innym, paradoksalnym porządku.
Doświadczenie radykalnego zła
Świat zeświecczony, zsekularyzowany pozbył się Boga, stał się autonomiczny. Czy jednak może on obejść się bez Boga i religię zepchnąć do sfery wyłącznie prywatnej? Należy dostrzec, że świat, a przede wszystkim porządek polityczny wymaga pewnej moralności, a także konkretnej wizji antropologii. E. Kant zbudował system racjonalistycznej etyki, opartej właśnie na autonomii człowieka. System ten nie kłóci się jednak z założeniami chrześcijaństwa. Przede wszystkim Kant uczy, aby postępować według zasad, co do których chciało by się, aby stały się zasadami powszechnymi. Drugiego człowieka należy traktować z szacunkiem właściwym dla jego godności, a nie z zamierzeniem realizacji własnych celów jego kosztem. Kant podkreśla autonomię woli ludzkiej i rozumie ją jako zdolność do ciągłego wybierania według zasad, które mogłyby być prawem powszechnym, a nie w zależności od obiektu pragnień. Dostrzega pokłady ludzkiej wolności w umiejętności podporządkowania się prawu powszechnemu, a nie samowoli. Ponadto Kant widzi w człowieku możliwość radykalnego zła, coś na wzór religijnej idei grzechu pierworodnego. Zło radykalne pojawia się, kiedy człowiek daje pierwszeństwo miłości własnej przed posłuszeństwem obiektywnemu prawu moralnemu. Tym samym Kant wskazuje na czysto racjonalne uzasadnienie konsekwencji grzechu pierworodnego. Ukazuje on konieczność istnienia prawa moralnego, które szuka dobra człowieka ze względu na niego samego, a nie ze względu na jakikolwiek cel utylitarny. Racjonalne podstawy moralności społecznej Kanta uzmysławiają nam jak religia łączy się z polityką. Ukazują, że wobec istnienia radykalnego zła zarówno polityka, państwo, jak i religia poszukują podobnej odpowiedzi. Poszukują mianowicie dróg zbawienia, uwolnienia od przekleństwa egotyzmu.
Wspólna troska polityki i religii
Jednak miejsce religii w wymiarze społeczno-politycznym życia będzie zależało od samego rozumienia człowieka i jego odniesienia do zła. W konsekwencji odmienne będzie również rozumienie roli państwa. Antropologia wyznacza więc miejsce religii w życiu społeczno-politycznym. Możliwe jest istnienie dwóch rodzajów doktryn politycznych. Pierwsza optymistyczna zakłada człowieka jako dobrego z natury. Jest to teoria liberalizmu, który właściwie zmniejsza rolę polityki do minimum. Państwo zostaje podporządkowane społeczeństwu, które dzierży aureolę doskonałości, rządzi się prawami ekonomii i narzuca je również państwu. Polityka przede wszystkim nie powinna ingerować w mechanizm ekonomiczny, w samo-regulującą się tkankę społeczną. Natomiast model pesymistyczny zakłada istnienie w naturze człowieka elementu dynamicznego, niebezpiecznego, zepsutego, wymagającego nieustannej korekty, wymagającego metodycznego podejścia, by ukierunkować człowieka ku dobru. Ta troska o dobro wyznacza właśnie wymiar polityki i teorii państwa. Teoria pesymistyczna zakłada istnienie hierarchicznej instytucji państwa i Kościoła. Natomiast optymistyczna teoria w zasadzie obchodzi się bez państwa i bez Boga, wyklucza tak politykę, jak i teologię z życia publicznego. Istotnie, w zgodzie z tym tokiem rozumowania, najbardziej rozwinięte idee polityczne można dostrzec w systemach, które zakładają istnienie dobra i zła, które szukają celu ponad czysto utylitarnym wymiarem rządów. Najbardziej skrajnym i jednocześnie karykaturalnym tego obrazem pozostają systemy ideologiczne jak np. faszyzm i komunizm. Słusznie mają one w sobie coś z religii, której duch został zdeprawowany i użyty do celów indywidualnych.
Religia, podobnie jak i polityka niesie ze sobą imperatyw walki ze złem. A więc musi ona okazać również przemoc, nie pozostaje obojętna. I tu właśnie zaczyna się problem i walka polityczna, która w zasadzie sprowadza się do interpretacji dobra i zła. Każdy polityk przedstawia swoją hierarchię wartości, swój system moralny, swoją interpretację dobra i zła. W imię tak samo szczytnych wartości jeden będzie dążył do pełnej lustracji, a drugi będzie bronił konieczności przejścia nad przeszłością do porządku dziennego. W tej mierze po raz kolejny okazuje się jak wielką pomocą może być religia, która podaje pewną niezbywalną miarę zła i dobra. Chrześcijaństwo ukazuje tu niedoścignioną mądrość. Poza wszelką materialną oceną zła, chrześcijaństwo zrywa z pogańskim zwyczajem zrzucania zła na bezosobowe fatum, na kozła ofiarnego, na bardziej lub mniej enigmatycznie określonego wroga (np. wroga klasowego, Żyda.). Każda społeczność nabierając świadomości istnienia zła, szuka również sposobu jego ewakuacji. Sposób ewakuacji zła wchodzi w wymiar polityki i kształtuje ją, tak jak każde odniesienie do moralności. Przedchrześcijańskie religie Ameryki posiadały swój rytuał morderstw masowych, broniących np. przed klęską domniemanego wygaśnięcia słońca. Semickie kultury pustynne posiadały rytuał wyganiania kozła ofiarnego, na pustynię. Kozioł niósł grzechy wszystkich ludzi, uwalniał ich od zła, od klęski. Natomiast tradycja judeo-chrześcijańska ukazuje zupełnie odmienne podejście do problemu zła. Mówi o cierpiącym niewinnie słudze Jahwe (Iz 42). Jeszcze śmierć Jezusa była próbą zepchnięcia sumy zła na jednego człowieka, wydanego na śmierć za cały naród. Tymczasem Jezus uświadamia swoim oprawcom, że ginie niewinnie, że jest ofiarą przemocy, a nie ofiarą nieodwołalnego wyroku bożego. Chrześcijaństwo ukazuje, że człowiek jest odpowiedzialny za zło od jego początku, a nie jest skazany na nieodwracalny fatalizm zła, które spada jako los, jako wyrok bogów. Zła też nie można zrzucić z siebie przez oczernienie innego, przez ryt kozła ofiarnego, ale za zło należy ponieść odpowiedzialność, niejako je skonsumować. Bowiem zbawienie od zła w chrześcijaństwie nie jest zewnętrzne, rytualne, ale wewnętrzne, na mocy wiary, a nie na mocy religii.
Religijny korelat demokracji
Polityka nie może wyjść poza obręb rzeczywistości dobra i zła oznaczonej przez religię. Nieświadomie nawet polityka posługuje się interpretacjami rzeczywistości na wskroś religijnymi. Droga realizacji postulatów politycznych pozostaje mimetycznym odzwierciedleniem religijnej drogi do zbawienia. Europejska instytucja sądu, odpowiedzialności osobistej, konieczności poniesienia kary, tak różna od samosądu, zrzucania winy na system, na okoliczności pozostaje w relacji do czysto religijnego rozumienia zła, odpowiedzialności za nie i zbawienia. W tej mierze społeczno-polityczny wymiar życia nie jest w stanie wyzwolić się od kategorii religijnych i antropologicznych. Tylko system dyktatury politycznej mógłby narzucić swoją, bezdyskusyjną wizję człowieka. Natomiast każda demokracja pozostaje "skazana" na szukanie odniesień i miary dobra i zła, jak i miary człowieka poza sobą samą, ponieważ demokracja pozostaje religijnie jałowa. Każda demokracja wymaga przestrzeni wartości, bez których nie potrafi funkcjonować. Politolodzy często dostrzegają, że demokracja do właściwego funkcjonowania wymaga odniesienia do uznanych i praktykowanych wartości sprawiedliwości i prawdy. Demokracja sama tych wartości nie potrafi stworzyć, a bez nich nie tylko nie może funkcjonować, ale również nie może być uznana i poważana jako legalna władza. Potrzeba odnaleźć inteligencję demokracji w pewnym porządku ideowym, a ten w porządku religijnym. Tylko tą drogą demokracja może zapewnić poczucie jedności społecznej i sprawować swój autorytet. Dlatego można mówić o swoistym sacrum społecznym, albo świeckiej religii, której wymaga porządek demokratyczny, a która karmi się autentyczną wiarą religijną. Stąd płynie również wniosek o niepodważalnej roli ludzi wierzących, społeczności religijnych w społeczeństwie demokratycznym. Stanowią oni instancję krytyczną dla wspomnianego sacrum społecznego. Chrześcijaństwo, które przeszło proces sekularyzacji, oczyściło się z naleciałości tego, co nie jest prawdziwą wiarą może w tej mierze stanowić bardzo cenne źródło krytyki demokracji. Chrześcijaństwo przeżywane jako wiara posiada ogromne znaczenie w życiu społeczno-politycznym właśnie jako instancja inspiracji autentycznych wartości sprawiedliwości i prawdy i jako instancja krytyki wobec demokracji .
Poglądy te zgadzają się z oceną, jakiej dokonał Tocqueville w XIX w. Analizując demokrację amerykańską i Rewolucję Francuską doszedł on do wniosku, że: demokracja zgadza się z bożym zamysłem, religia pozostaje niezbędna dla demokracji, chrześcijaństwo nie traci swej aktualności. Rewolucja Francuska była niestety zaprzeczeniem tych założeń. Tocqueville ubolewał, że we Francji bardzo często religia stawała zaangażowana w walkę przeciw demokracji, podczas gdy zwolennicy wolności atakowali Kościół. Bogaty doświadczeniem Ameryki, Tocqueville rozumiał, że sytuacja powinna być dokładnie odwrotna, wszak wolność, demokracja, polityka dają pole do twórczego wykorzystania ludzkiej inteligencji zgodnie z zamierzeniem jej Stwórcy. Tocqueville twierdził, że chrześcijaństwo jest niezbędne dla demokracji. Ganił ślepych wrogów religii, którzy w swojej walce poddają się raczej złym pasjom, a nie szukają autentycznej korzyści społecznej. Despotyzm, owszem, mógłby obejść się bez wiary, ale wolność jej koniecznie potrzebuje. Religia jest dużo bardziej potrzebna w republice, a szczególnie w republice demokratycznej, niż w monarchii. Francuski myśliciel dostrzegał, że niewiara jest tylko wypadkiem w historii, a nie permanentnym stanem ludzkości. Odniósł się również do islamu i zauważył, że ponieważ islam nie potrafi zdobyć się na fundamentalnie pozytywny stosunek do demokracji, nie mógłby też wypełnić tej roli, która przypada chrześcijaństwu w społeczeństwie oświeceniowym. Islam, Koran, obok treści czysto religijnych, niosą ze sobą również wiele maksym politycznych, praw cywilnych a nawet kryminalnych, teorii naukowych. Ewangelia przeciwnie, ukazuje jedynie relacje między Bogiem i człowiekiem, poza tym nie zobowiązuje ona do żadnej innej wiary . Dotykamy tu ponownie istoty rozróżnienia na wiarę i religię, rozróżnienia wypracowanego na fali sekularyzacji. Chrześcijaństwo, podobnie jak islam w opinii Tocquevill.a, potrafiło nieść ze sobą tak myśli polityczne, jak i prawo i teorie naukowe. Sekularyzacja pozwoliła chrześcijaństwu jako religii oczyścić się z elementów pozareligijnych. I tylko w takiej postaci, w takiej roli może ono odgrywać jakąkolwiek rolę w życiu społeczno-politycznym współczesnych ustrojów demokratycznych. Tocqueville zapowiadał długie wieki królowania chrześcijaństwa w tej funkcji.
Rewolucyjne wyzwolenie człowieka z reżymu monarchii i religii pozwoliło mu kosztować w nieograniczony sposób własnej wolności. Historia pokazuje jak ta wolność stawała się niekiedy przekleństwem w systemach totalitarnych, w ideologiach oderwanych od Boga i skierowanych przeciwko Niemu. W tej perspektywie chrześcijaństwo, oczyszczone przez sekularyzację, poddane krytyce Marksa, Nietschego i Freuda zdaje się nieść przesłanie, które potrafi natchnąć współczesne społeczeństwa i teorie polityczne optymizmem i nową wiarą w zdolność człowieka do wolności i w sens polityki. Postać Chrystusa ukazuje prawdziwe zbawienie dla ludzkiej wolności wypełnionej sensem i prawdą. Chrystus przynosi także odkupienie dla polityki szanującej człowieka ze względu na niego samego, polityki, która nie posługuje się demagogią kozła ofiarnego.