Georg Wilhelm Friedrich Hegel w Fenomenologii ducha opisując rozwój ducha w religii, dochodzi do analizy religii estetycznej, czyli religii sztuki i w paragrafie poświęconym duchowemu dziełu sztuki analizuje trzy etapy rozwoju religii: epopeję, tragedię i komedię. Geniusz dialektyki Hegla łączy w jeden cykl rozwoju trzy formy artystyczne charakteryzujące odrębne postawy właściwe dla estetyki, dla literatury, muzyki, sztuk pięknych. Niemiecki filozof nie tylko łączy w konsekwentny plan wynikania te trzy postawy artystyczne, ale ponadto nakłada ich kategorie na rozumienie religii. Tym samym możemy mówić o religii epopei, tragedii i komedii. Spróbujmy pokusić się o jeszcze jedną systematyzację: tym razem w dziedzinie stosunków politycznych. Być może te same kategorie estetyki są w stanie pomóc zinterpretować historię Europy tak, by wpisać na jedną linię rozwoju nawet najbardziej rewolucyjne epizody, które wydawały się zaprzeczeniem ciągłości i końcem historii.
Zacznijmy od epopei, ponieważ wnosi ona coś zupełnie fundamentalnego dla istnienia narodu, społeczności. Każdy naród ma swoją epopeję, historię, która kładzie fundament tożsamości, pewien mit początku, bohaterstwa, wspólnoty, heroizmu. Epos wnosi element uniwersalny, zakłada zgodę, wielopodmiotowość, łączy porządek ziemski z kosmicznym, etykę z naturą, wolność z koniecznością. Epika uwypukla jedność pomiędzy ludźmi, ale także w szerszym znaczeniu jedność ludzi z całym kosmosem, z bogami. W naturalny sposób pojawia się tu pojęcie religii, jako siły nadprzyrodzonej, kreującej dzieje ludzkości i dzieje narodu. W tym znaczeniu religia epicka pozostaje bardzo naturalistyczna, można powiedzieć namacalna, dotykalna, realna. Za każdą rzeczywistością kryje się konkretne działanie sił duchowych, które można uprosić, bądź zrazić do swojej sprawy. Historycznie można dopatrywać się takiego naturalistycznego, epickiego postrzegania religii w praktyce odpustów, w kulcie relikwii, w utylitarystycznym traktowaniu modlitw, w stwierdzeniu: "Bozia ukaże".
W sferze filozoficznej epoka epopei to panowanie realizmu, pozytywizmu, królowanie systemów filozoficznych tworzących całościową interpretację rzeczywistości. W polityce jest to czas cesarstwa i królestw, które dziedziczą ideę powszechności praw, ustanawiają prymat wspólnoty nad jednostką, systemu nad indywidualnością. Indywidualność i jednostkowość mogą się liczyć tylko jako nośniki heroizmu i odwagi, czyli jako postawy wzorcowe, budujące, jako realizacja świętości, która nota bene jest rozumiana w chrześcijaństwie jako wyzbycie się samego siebie, jako przekreślenie egoizmu. Wyrazem takiej postawy pozostaje średniowieczny epos rycerski. Epickim przeznaczeniem rycerza jest śmierć. Nie boi się on zainwestować całej swojej siły w walkę, nie oszczędza życia, wyrazisty cel życia przenosi nadzieję aż w eschatologię. Pewność losu po śmierci to kolejny element jedności nieba i ziemi, wieczności i czasu, bogów i ludzi. Epopeja to czas niezachwianych pewności, czas dogmatów i wiary w nie. Nauka św. Pawła o zbawieniu wszystkich w Chrystusie pozostaje najdoskonalszą realizacją epickich nadziei eschatologicznych. Wszyscy są powołani do zmartwychwstania w Chrystusie. Wszystkie rzeczywistości mają być na nowo zrekapitulowane, złożone, dopełnione w tym, który jest kresem i sensem historii. Epopeja zawsze tworzy swoją historiozofię i swoje zapytania o sens dziejów, szczególnie z punktu widzenia religii. Chrześcijaństwo posiada głęboką predyspozycję do myślenia epickiego z racji na swój charakter historiozbawczy. Pytania o miejsce współczesności na linii czasu od zbawienia do paruzji wydają się nieuchronne dla chrześcijan. Czy więc świat stał się lepszy w ciągu ostatnich 2000 lat? Czy współczesność jest coraz lepszą realizacją postulatów Ewangelii, czy też należy się raczej spodziewać apokaliptycznych trąb wieszczących zniszczenie?
Mentalność epicka zakłada przywództwo, królowanie prawa. Wyrazem tego jest poczucie obecności bogów, których władza z kolei przechodzi na królów i innych namiestników. Królestwo epickie jest królestwem bożym, a nie demokratycznym. Władza pochodzi z góry i wciela prawdę. Tę logikę porządku odzwierciedla nawet styl narracyjny wielkich eposów. Iliada, Odyseja posiadają bardzo podkreśloną rolę narratora, który udziela głosu bohaterom. Język wszystkich eposów jest integralny, zapisany prozą lub poezją. Nie ma w nim miejsca na dialog dwóch niezależnych podmiotów, nie ma dyskusji, argumentacji, sporów właściwych dla dramatu i tragedii. Nie ma nierozwiązywalnych konfliktów, panuje wysoki ton, szacunek dla autorytetów.
Tragedia zaowocuje dojściem do głosu osobowego podmiotu. W literaturze obrazem tego pozostaje dialog, a właściwie spór, dlatego że podmiot tragedii toczy walkę na argumenty, nie chce pogodzić się ze swoim losem, nie jest jednak zwykłym buntownikiem, jest rewolucjonistą. Różnica między buntownikiem i rewolucjonistą polega na tym, że pierwszy walczy o swoje prawa, a drugi walczy w imię wartości, z których nie może zrezygnować, niesie w sobie nieuleczalne rozdarcie, jest w stanie podpalić świat, byleby tylko uchronić swoją indywidualną prawdę. Tragedia to konflikt dwóch równorzędnych wartości, konflikt, który wyzwala siły osobowe, subiektywne, siły skierowane przeciwko dyktaturze obiektywności bez względu na to czy jest nią władza polityczna, konieczność naturalna, czy powinność moralna. Bohater tragiczny kreuje własną rzeczywistość nawet za cenę śmierci, deklaruje się dyktatorem (Robespierre) albo nadczłowiekiem (Nietzsche).
W formie literackiej tragedia znosi funkcję narratora. Nie ma już postaci panującej nad historią, wyznaczającej bieg wydarzeń. Podmiot literacki zdradza ogromną jednostronność, nie potrafi pojednać w sobie przeciwieństw, oddziela ludzkie od nadludzkiego, indywidualne od powszechnego, subiektywne od obiektywnego, osobiste od państwowego, narodowego. Język tragedii posługuje się proroctwem, jest deklaratywny, nie wchodzi w negocjację, nie ulega racjonalizacji, jest jednostronny, niezdolny do syntezy, nieodwracalny w skutkach.
O co jednak podnosi się cały ten krzyk? Podmiot tragedii, podobnie jak i podmiot epicki, walczy w imię pewnej uniwersalności. Jednak punktem odniesienia nie jest już obiektywny porządek, ale własna świadomość. Tragedia wiąże się z odkryciem świadomości i jej praw, nazwanych humanistycznie prawami człowieka, a politycznie prawami obywatela. Tragedia wywraca odgórny porządek, ład i proklamuje boskie pochodzenie świadomości. W tragedii ścierają się dwa uniwersalizmy: obiektywny i subiektywny; oba równie zaborczo dogmatyczne. Kwestia moralna, kwestia słuszności pozostaje na pierwszym miejscu. Bohater tragiczny walczy właśnie w imię praw moralnych, dowodzi swojej niewinności, chce afirmować swoje prawa zagrożone przez dyktaturę zewnętrzności i obiektywizmu. Sam nadaje sobie zasady.
Bunt tragiczny próbuje ukonstytuować się w nową zasadę władzy, próbuje stać się twórczy, narzucić nowe prawa. Problem bohaterów tragicznych polega jednak na tym, że żywioł walki przeradza się łatwo w żywioł populizmu. Rewolucja utwierdza swoje zdobycze wolności poprzez dyktaturę i populizm. Robespierre walczył o wolność z całym autentyzmem swojego przekonania. Następnie widząc, że wolność nie potrafi się łatwo wyzwolić z dawnych uzależnień, że szuka układów i nie potrafi być bezkompromisowa, Robespierre ustanawia dyktaturę wolności, narzuca wolność, która nie potrafi wyzwolić się sama. Rewolucja pozostaje najwyraźniejszą polityczną formą tragedii. Rewolucja nie paktuje z królem, nie wchodzi w układy z Kościołem, sama jest sobie władzą i religią. Politycznie rewolucje szybko upadają, na ogół kończą się restauracją. Jednak wnoszą one coś niezbywalnego do świadomości narodów. Wyzwalają zdolność myślenia politycznego. Epopeja posługiwała się myśleniem bardziej teologicznym, opartym o dualizm dobra i zła pojętego kosmicznie. Cele epopei były uniwersalistyczne, nie polityczne, eschatologiczne, nie doczesne. Epopeja prowadziła z zapałem do krucjaty, ale nie dbała o los państwa, miasta, polis. Epopeja była bardziej kosmiczna, mniej polityczna. Tymczasem tragedia wprowadza konieczność rozgraniczenia praw. Prawo - jedno Boże, powszechne - zostaje zastąpione prawami. Rodzi się partykularyzacja interesów, powstaje gąszcz zależności równoległych na miejscu zależności feudalnych, prostopadłych. Dalej, gąszcz motywacji, wolności na miejsce jednej motywacji etycznej i wolności, którą była świętość. Świat po tragedii stał się niepomiernie bardziej skomplikowany.
W polityce przejście od epopei do tragedii zaowocowało rewolucjami, powstaniem republik na miejscu królestw i społeczeństw na miejscu narodów. Także zakończenie religii epickich, czy epickiego rozumienia religii okazało się bardzo kosztowne. Zresztą tak jak w polityce, tak też w religii nie można postawić wyraźniej cezury czasowej. Należy raczej uznać, że wszystkie formy współistnieją, a dialektyczne wynikanie jednej z drugiej wnosi ubogacenie, a nie zastępowanie. Atak tragizmu przyniósł w religii zamknięcie się na samą siebie. Negacja uniwersaliów, pewników, dowodów na istnienie Boga, systemu analogii świata stworzonego i świata niestworzonego skazały chrześcijaństwo na pesymizm, a nawet relatywizm. Odpowiedzią był renesans oddolnych sił religijnych, aktywizacja laikatu, powstanie nowych ruchów skoncentrowanych na duchowości, odnowa charyzmatyczna Kościołów. Niewątpliwą zdobyczą religii tragedii jest rozpoczęcie dialogu ekumenicznego. W tym przypadku ewidentnie widać, jak epicka forma monologu i dominacji narratora została zastąpiona dialogiem.
W teologii poczucie tragedii odnawia pytania o sens cierpienia, o racje istnienia zła w ogóle. W ten sposób rodzi się teodycea, która jest właściwa dla każdej religii. Wystarczy wspomnieć tragiczną postać Hioba, który nie znajdował racji swojego cierpienia, który nie dał się "udobruchać" naiwnym tłumaczeniem przyjaciół argumentujących, że zło zawsze musi być odpowiedzią na grzech. Przyjaciele Hioba to stronnicy religii epickiej, gdzie w powszechnym porządku świata cierpienie zawsze pozostaje sprawiedliwą zapłatą za jakiś grzech, chociażby grzech przodków. Hiob, bohater tragiczny buntuje się przeciwko takiemu porządkowi, ale nie buntuje się przeciwko Bogu i historia kończy się w sposób raczej epicki: wierność Hioba zastaje wynagrodzona sowicie. Hiob przyjął odpłatę za swoją sprawiedliwość. Tymczasem prawdziwa tragedia nie dopuszcza możliwości pojednania się z Bogiem, czy z samym sobą i ze światem.
Bunt religijny, śladem buntu politycznego chciał wyznaczyć człowiekowi jego słuszne prawa i wolności. Można powiedzieć, że człowiek zażądał od Boga boskości. Zwątpił w boskość komunikowaną mu przez obiektywne środki zbawienia, przez Kościół, kapłanów, sakramenty, modlitwy. Zapragnął samemu sięgnąć po boskość i świętość. Tragedia dopełniła się właśnie w tym ślepym poszukiwaniu samospełnienia poza Bogiem i wbrew Bogu. Tragedia Nietzschego walczącego w imię nadczłowieczeństwa miała charakter ściśle religijny, a nie tylko filozoficzny. Jego tok myślenia wyznaczał niepokonalną antynomię: albo Bóg albo człowiek. Nietzsche podobnie jak Robespierre nie był tylko buntownikiem, był rewolucjonistą, chciał znieść chrześcijaństwo. Rozwiązanie mogło przyjść dopiero w religii pojętej na sposób komedii.
Jedynym wyjściem z tragedii jest opuszczenie teatru albo uznanie, że sytuacja tragiczna to tylko grą, maska, a nie całą prawda istnienia. Opuszczenie teatru to samobójstwo. Znamy tę postawę od Shakespeara, wystarczy wspomnieć Ofelię. Jednak prawdziwy bohater tragiczny nie umiera zbyt łatwo jak Romeo i Julia, jak Trystan i Izolda. Bohater tragiczny ma zbyt dużą odpowiedzialność dziejową, by po prostu zejść ze sceny. Natomiast drugi sposób wyjścia z tragedii to relatywizacja własnej sytuacji, własnego losu. Przeprowadza ona do sytuacji komedii. Komedia oznacza właśnie pojednanie, przyjęcie losu nie jako wyroku ostatecznego, ale jako roli, maski. Komedia daje możliwość rozpoczęcia wszystkiego od nowa.
Język komedii jest mieszaniną różnych tonów. Nie jest to już wyłącznie język patosu, ani uargumentowany dialog. Tu każdy może się wypowiedzieć na swój sposób. Dozwolona jest ironia, banalność, absurd. Zostaje zachwiana syntaksa, czyli szyk zdania. Poszczególne części zdania nie podlegają już sztywnym regułom zależności, pierwszeństwa. Zachwianie syntaksy w zdaniu symbolicznie obrazuje zachwianie wszelkiego porządku ustalonego odgórnie, wszelkiej zasadności i hierarchii wartości. Komedia zakłada istnienie wielu poziomów znaczeń. Śmieszne wynika właśnie z pomieszania rejestrów. Kiedy prozaiczne słowa wypowiada się w patetycznym stylu rodzi się uśmiech. Kiedy święta osoba robi dziecinne gesty, nie ma już miejsca na tragiczną powagę. Powaga tragedii w pewnym sensie przybiera postać terroru, jak w rewolucji. Jej argumenty angażują się w walce na śmierć i życie. Tymczasem komedia wprowadza pewną lekkość. Problemy stają się tylko lokalne, pozorne, ulotne. Epopeja ogląda świat przez pryzmat kosmosu, tragedia przez pryzmat ja kosmicznego. Komedia zaś jest historią lokalną, bez znaczenia w dziejach kosmosu. Podmiot może być sobą i innym, zmienia role, bawi się swoim przeznaczeniem, przechodzi przez kolejne metamorfozy, igra z przeznaczeniem, posiada pewną mądrość, czyli zdolność śmiania się z samego siebie. Mądrość otwiera drogę do zrozumienia komedii, do umiejętności postawienia się poza teatrem i dostrzeżenia życia jako maski.
Komedii towarzyszy beztroska, która ma również swoją religijną postać. Beztroska może być nazwana ufnością w Bogu. Rodzi się ona w momencie rezygnacji z zawładnięcia własnym losem i wiecznością. Raj, do którego dążymy nie jest odległy, nie wymaga nadludzkiego wysiłku, ani heroizmu, ani buntu. Raj to zaakceptowanie codzienności, małości, własnej słabości. Wielkość i świętość mieszkają w codzienności. Abrahamowi Bóg powiedział: idź do kraju, który ci wskażę, to znaczy nie upieraj się, pojednaj się, zaufaj. W wybraństwie Abrahama jest coś komicznego. Ulubieniec Boga staje się włóczęgą, pielgrzymem. Geniusz komedii polega na tym, że nie szuka spójności, konsekwencji, logiki. Komedia jest twórcza, zaskakująca, zdolna do nagłych zwrotów w akcji. Inny epizod biblijny - wyjście Izraela z Egiptu może uchodzić za epopeję narodową, ale tak naprawdę jest to komedia. Bóg igra z Mojżeszem, bada jego ufność, śmiertelne, tragiczne zagrożenie morza czyni rozwiązaniem sytuacji. Wyzbycie się siebie w komedii otwiera drogę do mądrości, do mistyki. Ani epopeja, ani tragedia nie są zdolne do mistyki. Mistyka zaczyna się wraz z przyjęciem postawy Marii, siostry pracowitej Marty z Ewangelii. Marta skarży się Jezusowi na siostrę: powiedz jej, żeby mi pomogła. A Jezus odpowiada: martwisz się i niepokoisz o wiele, a potrzeba tylko jednego (Łk 10, 40-41). Mistyka to także patrzenie na lilie polne, o których wspominał Jezus. Nie pracują i nie przędą, nie troszczą się o siebie, a Pan ubiera je w piękno, któremu nic na świecie nie potrafi dorównać (Łk 12, 27).
Religia komiczna niesie jednak w sobie pewną fundamentalną niemożność. Religijne odniesienie do Boga, do świata nie może ulegać absolutnej realtywizacji, domaga się porządku, a jeszcze bardziej hierarchii wartości, zakłada istnienie umysłu stwórcy, jednego, intencjonalnego, bytującego na początku. Z tej przesłanki wynika konieczność znalezienia tego, co Hegel nazywa istotnością naturalną i etyczną . Religia domaga się właśnie istotności. Zupełne rozpłynięcie się sensów, form, postaw, zasad groziłoby świętokradztwem. Dlatego religia, podobnie zresztą jak i polityka - choć w mniejszym stopniu - broni jednoznaczności prawd, broni niezmiennych wartości, symboli, uczuć religijnych. Bezpośrednia tkanka religijna nie podlega negocjacji, nie jest wolnością wywalczoną, ale wolnością odnalezioną w objawionej prawdzie.
Wreszcie można także mówić o konwencji komicznej w polityce albo o polityce komedii. Nie opiera się ona na globalnej konstrukcji etycznej, nie walczy o niezbywalne prawa i wartości moralne, szuka przede wszystkim mądrości. Ta mądrość realizuje się w przebaczeniu, w zapale nowego początku, w szukaniu nowych przymierzy. Przyjrzyjmy się przebaczeniu jako podstawowej kategorii komedii. Słowo przebaczenia staje się w komedii probierzem autentyczności. Ponieważ język komiczny często jest tylko grą, słowo przebaczenia zdaje się być ostatnią "deską ratunku" przed nihilizmem. Jeśli za przebaczeniem nie stałaby prawdziwa wola przebaczenia, świat popadłby w kompletny chaos. Upadły już uniwersalizm i indywidualizm. Prawdy powszechne i subiektywne straciły już niezachwianą pewność swoich przekonań. Ani świat narzuconego dobra, ani świat narzuconej wolności, czyli ani wartości ani bunt przeciwko nim nie mogą ustalić normy. Normą jest przebaczenie, a dalej idąc negocjacja, przymierze, zharmonizowana niezgoda. Dlatego też proces przebaczenia musi oprzeć się na konkretnych zasadach. Można przebaczyć tylko osobie, która uznaje swoją winę, nie można wzbudzić żalu za kogoś. Potrzeba przebaczenia rodzi się wraz ze wzrostem świadomości, że krzywdy nie da się naprawić, że przebaczenie pozostaje naprawdę jedynym wyjściem. Wreszcie, przebaczyć można tylko w sytuacji, kiedy jest się zdolnym do wymierzenia kary, kiedy przebaczenie nie wynika z rozpaczy, z bezsilności.
Przechodząc do faktów historycznych, można dostrzec, że realizowana dzisiaj idea zjednoczonej Europy mieści w sobie wiele elementów właściwych dla komedii. Przede wszystkim politycznym założeniem jedności było pojednanie, wyjście z logiki nieustannego konfliktu. Pojednanie to wynikało z autentycznego przekonania o nierozstrzygalności rachunku szkód wyrządzonych i zadanych w Europie. Było to pojednanie narodów, krajów zdolnych do szukania odwetu, a więc pojednanie, które autentycznie szukało pokoju, a nie było tylko gestem teatralnym w stylu pokoju i jedności łączących bratnie narody socjalistyczne. Dalej konstrukcja instytucjonalna Wspólnot Europejskich przyjęła zasadę negocjacji jako główną zasadę polityczną. Negocjacja zakłada istnienie wielu równorzędnych prawd, wielu wrażliwości, a nawet wielu odmiennych wartości. Negocjacja nie mogłaby zaistnieć ani w epopei, ani w tragedii. Zakłada ona istnienie niezgody, istnienie świata wielobiegunowego. W negocjacji przedmiot niezgody rzadko bywa rozwiązany, zwykle bywa skanalizowany drogą wzajemnych ustępstw. Europa, ku niechęci wielu, nie potrafi także wyznaczyć sobie jednolitych wartości, poza pewną bazą minimum, niezbędną do zachowania porządku publicznego. Odniesienie do wartości chrześcijańskich, czy oświeceniowych, nazwanie po imieniu źródeł inspiracji zakłóciłoby delikatną grę przeciwieństw paradoksalnie wyznaczającą spójność. Przywództwo w Unii Europejskiej jest sprawowane w sposób cykliczny, co przypomina inspirację św. Pawła: być wszystkim dla wszystkich i nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie (Ga 3, 28). Kraj przywództwa musi w komiczny sposób stawiać się w roli promotora spraw, które nie zawsze są dla niego najistotniejsze. Rotacyjnie, na pół roku każdy przyjmuje maskę przywódcy, wkracza na scenę odegrać swoją rolę i ustępuje miejsca kolejnemu. Posługuje się przy tym językiem zachęty, pertraktacji, nacisku, ironii, czasem głos opozycji odgrywa nawet scenę tragiczną, jak to miało miejsce w okresie kryzysu pustego krzesła sprowokowanego przez Francję. Rolę chóru w tej sztuce komicznej odgrywają media, które jak w teatrze greckim ferują wyroki, przedstawiają głos rozsądku, wypowiadają się w sposób neutralny i bezosobowy. Komiczny charakter sceny europejskiej potwierdza promienny uśmiech przywódców narodowych zebranych na posiedzeniach Rady Europejskiej. Różnica zdań, konflikt, wzajemny żal nie są w stanie zakłócić uśmiechu na wspólnym zdjęciu; każdy wie, że odgrywa tylko swoją rolę w teatrze polityki.
Pawłowe nie ma już mężczyzny i kobiety staje się nawet prawem dosłownym w Europie, a nie tylko formalną przenośnią. Sytuacje transwestytyzmu, małżeństw homoseksualnych z formalnego punktu widzenia są czystą komedią. Śmiech hamuje tylko lęk o praktyczne skutki szerzenia się takich postaw.
Szukając źródeł współczesnej komedii politycznej, należy chyba zwrócić się w stronę ekonomii. Relacje ekonomiczne same w sobie są relacjami typowymi dla komedii. Zresztą filmy i opowiadania pełne są historii o wielkich bankructwach i nagłych karierach. Ekonomia, lepiej niż to uczyniła rewolucja, przekracza najbardziej utwierdzone tradycje i podziały społeczne. Pieniądz może uczynić człowieka wszystkim: biedakiem lub bogaczem, głupcem lub mędrcem, nawet pięknym lub brzydkim. Komizm ekonomii staje się wręcz niebezpieczny, ponieważ zaczyna ingerować w porządek natury, w sprawy genetyki. Czy człowiek będzie mógł wybrać i stać się sobą lub innym?
Teoria religii sztuki u Hegla ukazuje wizję dialektycznego rozwoju religii, a przez to dostarcza też cenne narzędzie relatywizacji samych postaw religijnych. Nie chodzi tu o relatywizację religii, gdyż nikt nie rości sobie praw do dyskusji o słuszności religii. Hegel także nie podejmował dyskusji z religią, lecz chciał opisać fenomenologię ducha, czyli dialektyczne koleje wędrówki ducha obiektywnego przez dzieje. Dostrzeżenie trzech konwencji w religii, właściwych dla sztuki scenicznej może posłużyć jako pewnego rodzaju narzędzie ekumeniczne. Nie jest to narzędzie ekumeniczne w ścisłym sensie, ponieważ ekumenizm pozostaje dyscypliną teologiczną i o jedności przesądzi tożsamość wiary. Nie mniej jednak teoria Hegla pomaga ekumenizmowi, przez wskazanie na geniusz właściwy dla każdego wyznania, dla każdej epoki. W każdym wyznaniu chrześcijański: prawosławiu, protestantyzmie, katolicyzmie można odnaleźć elementy wszystkich trzech konwencji scenicznych. Niezależnie od tego każdemu wyznaniu można próbować przypisywać cechy właściwe bardziej jednej konwencji niż pozostałym.
Prawosławie nosi cechy epickie. Posiada ono silną świadomość pewnej linearnej, niezachwianej koncepcji rozwoju chrześcijaństwa. Heroizm wiary - ortodoksja - oznacza głównie wierność pierwszym wielkim syntezom teologicznym pochodzącym od ojców Kościoła. Niezmienność nauki, liturgii, zwyczajów, przywiązanie do Tradycji sprawiają, że prawosławie może być postrzegane jako jedna wielka monada, czyli właśnie Kościół, wspólnota albo soborowość, zespolona miłością. Indywidualność znaczy tam mniej niż osobowość, która realizuje się przez przylgnięcie do Prawdy, do Chrystusa i do wspólnoty czyli Kościoła. Mocne podkreślenie eschatologii, realizm rzeczywistości nadprzyrodzonych przeżywany w liturgii i w nauce o przebóstwieniu sprawia, że jedność teraźniejszości i wieczności, jedność człowieka, kosmosu i Boga staje się realna. Dodatkowo mocne przywiązanie do idei państwa, jako opiekuna religii, jako cesarstwa wskazuje jeszcze raz na obiektywizm prawa i na świat jako uniwersum.
Przykładem świętego w religii epopei jest święty cesarz jak np. Mikołaj II - istotnie kanonizowany. Cesarz pozostaje ostoją prawa, porządku, gwarantem religii, spójnikiem jedności świata, poprzez pochodzenie dynastyczne jest też gwarantem zachowania tradycji i kroczenia ku przyszłości. Wreszcie, poprzez święte namaszczenie jest wcieleniem nieba na ziemi i dzierży boską władzę.
Katolicyzm cechuje pewne poczucie tragizmu. Katolicyzm doprowadził człowieka do poczucia własnej tożsamości, odrębności. Racjonalizm wyemancypował rozum z sideł konieczności, z poczucia tyrani przyrody, czasu. Teoria łaski dała człowiekowi poczucie niezależności wobec Boga. Katolicyzm wreszcie wykreował główne linie konfliktów w historii Europy: konflikt wolnej woli i determinizmu łaski (na tym tle zrodził się protestantyzm), konflikt moralności ze świętością (wystarczy być moralnym, czy należy też być świętym), konflikt tradycji z postępem (czy mogą zaistnieć nowe dogmaty), konflikt państwa z Kościołem (prawda jest publiczna, czy Boża), konflikt fideizmu z deizmem (Bóg jest jedynym czy tylko pierwszym sprawcą rzeczywistości), konflikt religii z ateizmem (czy możliwa jest niewiara), konflikt hierarchii z demokracją, czyli królestwa z republiką (porządek jest bytem realnym, czy przypadłością).
Postacią świętego katolickiego paradoksalnie mógłby być Maksymilian Robespierre. Pomimo braku prawdziwej pobożności był on pełen cnót. Przede wszystkim świadomy własnej tożsamości, niezależności, wolności nie bał się podjąć buntu także wbrew świętościom. Był doskonałym organizatorem, potrafił nawet stworzyć religię. Konieczność wprowadzenia tyranii nie krępowała go w realizacji celów, które nie były tylko doczesne, ale miały zbawić świat.
Protestantyzm wniósł element komedii do religii. Stwierdzenie: Łaską bowiem jesteście zbawieni przez wiarę. A to pochodzi nie od was, lecz jest darem Boga (Ef 2, 8) wydaje się wręcz niepojęte. Czy można religię, cały wysiłek ascetyczny, mistyczną drogę na górę Karmel (św. Jan od Krzyża), śmiertelną powagę hierarchii, zakonów, dogmatów rozbroić taką ufnością, która wręcz zakrawa na obrazoburstwo? Komizm protestantyzmu ujawnił się także w jego podejściu do samej instytucji Kościoła. Kościół przestał być rozumiany jako niezmienna i czcigodna hierarchia. Kościół mógł przybrać postać każdej grupy, gminy chrześcijańskiej, wspólnoty. Komiczny radykalizm protestantyzmu zakłada wręcz możliwość końca Kościoła; Kościoły nie są nieśmiertelne. Podobnie dogmaty w protestantyzmie zostały właściwie zniesione i zastąpione zasadami, które każda epoka może interpretować na swój sposób. Stosunek protestantyzmu do państwa stał się funkcjonalny już nie zakładał konieczności podporządkowania wszystkich jednej zasadzie Bożej, jednemu autorytetowi prawdy i świętości. Ta postawa protestantyzmu odpowiada poniekąd iście komicznemu podejściu św. Pawła do rzeczywistości wiary. Apostoł narodów wyprowadził chrześcijaństwo z tragedii dylematu odziedziczonego z judaizmu: Głosić Ewangelię Żydom, czy poganom? Wyzwolenie chrześcijaństwa z dylematu wewnątrzżydowskiego przyniosło niesamowitą radość: A więc i poganom udzielił Bóg łaski nawrócenia, aby żyli (Dz 11, 18). To jest właśnie radość pokonanej tragedii, radość komedii, gdzie Bóg uczynił wszystkich godnymi Ewangelii, gdzie nie ma już mężczyzny i kobiety, wszyscy są pojednani, napięcie tragizmu zostało pokonane. Paradoksalnie protestantyzm nie zrodził nowej fali mistyki. W zasadzie wygasł w nim żywioł mistycyzmu. Prawdopodobnie naturalną predyspozycję protestantyzmu do mistyki wyjałowił utylitaryzm i funkcjonalizm, które na powrót reformę Lutra sprowadziły do kwestii etyki.
Przykładu świętości w konwencji religii komedii nie potrzeba szukać daleko. Najlepiej na naszych oczach wcielił go Jan Paweł II. Był on aktorem, rozumiał, że nie można grać tylko jednej roli całe życie. Potrafił jak św. Paweł być wszystkim dla wszystkich. Potrafił od poważnego tonu homilii przejść do uśmiechów bawiących dzieci. Żartował w dialogach prowadzonych z tłumem, a zaraz potem sprawował święte sakramenty. W jego postawie z łatwością można było odczytać mądrość, właściwą dla komedii. Śmiałość w przejściu od wysokich do niskich rejestrów czerpał z autentycznego zakorzenienia w Bogu, z ufności, wyzbytej lęku o siebie. Pokonał lęk niespełnionej misji, pokonał lęk śmierci, lęk śmieszności, lęk niespełnionego życia, słowem to wszystko, co najbardziej przeraża bohatera tragicznego, rewolucjonistę Robespierra i Nietschego.