Czy rewolucja może być formą religii? Z pewnością tak. Rewolucja niesie ze sobą swoje obietnice, nie mniej dogmatyczne i transcendentne niż obietnice religii. Rewolucja kreuje się na mesjasza, pragnie spełnić marzenie o doskonałym królestwie. Rewolucja domaga się męczeństwa, ma swoich wrogów, swoją koncepcję zła i dobra. Dynamika rewolucji mieści się jak najlepiej w religijnej symbolice wyzwolenia, sprawiedliwości, a nawet pokoju. Co więcej rewolucja nie może być tylko ślepą, formalną walką o jakieś prawa, o większy zasięg praw, ale jest zawsze w pewnym sensie walką ostateczną, a przynajmniej rozumie samą siebie jako kluczowy etap dziejów. Jeśli odbierze się myśleniu rewolucyjnemu narzędzie historiozofii i obietnicę raju, wówczas nazwie się ona tylko reformą, nabierze dystansu do samej siebie i przestanie swoje racje pojmować w kategoriach ostatecznych. Wynika z tego, że rewolucje karmią się pewnym mitem religijnym, a nawet same w sobie są religiami. Czy można wobec tego pokusić się o próbę analizy rewolucyjnej historii Europy z punktu widzenia inspiracji, jakie wniosły poszczególne religie i wyznania?
Przede wszystkim należy dostrzec ferment rewolucyjny, jaki do Europy przyniosło chrześcijaństwo. Religia chrześcijańska w odróżnieniu od religii naturalnych i mitologii jest religią Opatrzności a nie ślepego fatum. Nadaje ona światu charakter nie tylko racjonalny, wynikający z Bożego zamysłu, ale również charakter moralny wynikający z Bożej dobroci, sprawiedliwości. Chrześcijaństwo nie usprawiedliwia rzeczywistości, ale chce ją zmieniać. Mitologia grecka znała buntownika przeciwko woli bogów - Prometeusza. Tu jednak nie chodzi o bunt przeciwko bogom, czy Bogu; tu sam Bóg staje po stronie buntu, po stronie niespełnionej sprawiedliwości. Bóg chrześcijan jest wszechmocą pragnienia, tęsknoty, walki, modlitwy, a nie jest samospełniającym się bytem. Geniusz chrześcijaństwa polega na tym, że Bóg nie stoi poza tragedią istnienia, ale w jej centrum. A więc chrześcijaństwo, przeciwnie do tego, co twierdzili niektórzy filozofowie z Heglem i Marksem na czele, wniosło w dzieje ducha rewolucji. Nie było ono tylko tanim usprawiedliwianiem rzeczywistości, nie było znieczulaniem bólu istnienia za pomocą wizji sprawiedliwości odłożonej na czas eschatologiczny. Chrześcijaństwo powstało w chwili akceptacji mesjańskiego planu Boga zrealizowanego w Chrystusie. Jest ono mesjanizmem skonsumowanym, a więc fundamentalną niezgodą na prowizoryczność dziejów, jest dążeniem do realizacji Królestwa Bożego. Piłat zapytał Jezusa: Czy ty jesteś królem? Gdyby Jezus odpowiedział: Nie ja tylko udawałem, próbowałem sił, chciałem tylko coś zmienić, byłem buntownikiem, wówczas chrześcijaństwo pozostałoby tylko reformą, a nie mesjanizmem, buntem, a nie rewolucją, opcją, a nie prawdą. Jednak Chrystus potwierdza swoją godność królewską. Czy można wyobrazić sobie w dziejach ludzkości coś bardziej rewolucyjnego, wręcz obrazoburczego? Ogłosić się królem królestwa, które nie jest z tego świata! Wobec takiej deklaracji śmierć krzyżowa jest zbyt lekką karą. Problem w tym, że nic cięższego nie można było wymyślić. Ale właściwie należałoby w ogóle wymazać fenomen Jezusa Chrystusa z serc i z pamięci ludzi. Nie powinno się dopuścić go do głosu. Za późno; czasy mesjańskie się zaczęły a wraz z nimi światu zaczęło grozić widmo rewolucji.
Chrześcijaństwo podsyca mentalność rewolucyjną. Można powiedzieć, że w chrześcijaństwie zakorzenił się mit mesjański, a wraz z nim pewne niebezpieczeństwo utopizmu. Zwraca na to uwagę E. Lévinas, który krytykuje chrześcijaństwo z punktu widzenia judaizmu, religii starszych braci w wierze. Judaizm, w przeciwieństwie do chrześcijaństwa, pozostaje bardzo twardo związany z rzeczywistością ziemską, z regułą sprawiedliwości, etyki, której główną troską pozostaje przemiana tego świata, a nie szukanie nowej odkupionej rzeczywistości. Lévinas zarzuca chrześcijaństwu, że po dwóch tysiącach lat jego istnienia świat nie stał się ani o drobinę lepszy, a wręcz przeciwnie, bo XX wiek przyniósł najbardziej gorszące okrucieństwa dokonywane w samym centrum tej kultury, która od wieków pozostawała pod wpływem idei chrześcijańskich. Etyczny realizm judaizmu jawi się jako antyteza utopicznego mesjanizmu chrześcijaństwa. Lévinas oskarża mesjanizm chrześcijański właśnie o brak realizmu, o łudzenie człowieka wizją nowego świata, podczas gdy jego pierwszą odpowiedzialnością religijną powinno być wzięcie etycznej odpowiedzialności za świat, w którym istnieje. Drogą religijnej realizacji powołania człowieka nie może być pragnienie opuszczenia tego świata, samotność anachorety, czy magiczne poszukiwanie wyzwolenia z więzów doczesności, z determinizmu historii, z odpowiedzialności za gwałt i za niesprawiedliwość. Chrześcijaństwo zbyt łatwo ulega pokusie ucieczki od historii do eschatologii. Zbyt łatwo wierzy w metafizykę nadprzyrodzoności, zapominając, że podstawowym wymiarem religii jest relacja człowieka wobec swojego bliźniego. Dlatego też judaizm pozostaje tak bardzo wierny prawu. Uznanie prawa ratuje człowieka od wiary utopijnej, która przenosi góry, znosi niewolnictwo w sposób magiczny, bez wysiłku moralnego, bez pracy nad sobą. Utopia chrześcijańska przypomina niekiedy sen człowieka, który chce się wyzwolić z koszmaru codzienności. Ale takie nastawienie zabiera człowiekowi samą jego osobowość, wyrywa go ze świadomości, pozbawia go wyrzutów sumienia. Mesjanizm, który przeradza się w utopię zamienia człowieka w pragnienie i pozbawia go osobowości. Dla Żyda tylko porządek etyczny daje dostęp do Boga. Wszystko inne pozostaje chimerą .
Żydowski realizm etyczny ukazuje niebezpieczeństwa i bezdroża mesjanizmu, który zamiast cnotą może stać się pokusą, zamiast obietnicą może stać się przekleństwem, zamiast wyzwoleniem uwikłaniem, a nawet morderstwem. Europa nie raz doświadczała dramatu ideologii podsycanych chorym mesjanizmem, który z pewnością nie miał nic wspólnego z prawdziwą religią. Zresztą naród żydowski nie raz stawał się ofiarą fobii niesionych przez takie ideologie. Żydzi, którzy nie przyjęli Jezusa jako mesjasza w przedziwny sposób często stają się pierwszymi ofiarami mesjanizmu utopijnego. Historia holokaustu II wojny światowej nie jest tu odizolowanym przypadkiem. Niechęć do judaizmu, jakiej dała świadectwo Europa brała się właśnie z żydowskiego odrzucenia Jezusa jako mesjasza.
Różnica między chrześcijaństwem i judaizmem jest przede wszystkim różnicą odniesień do idei mesjaństwa. Żydzi nie uznali mesjasza w Jezusie z pewnością nie z powodu braku wiary, ale dlatego, że ich pojmowanie czasu mesjańskiego niesie ze sobą pewną dwuznaczność, nie jest tak euforycznie proste, jak to by się mogło wydawać chrześcijaninom. Tradycja żydowska zna modlitwy upraszające przyjście mesjasza. Ale jednocześnie bardzo często tym modlitwom towarzyszy prośba: Niech przyjdzie, ale żebym ja tego nie oglądał! Skąd ta powściągliwość i obawa przed mesjaszem? Dzień Pański, według proroka Amosa, ma być ciemnością, a nie światłem. Jakby uciekał człowiek przed lwem, a trafił na niedźwiedzia; jakby skrył się w domu i oparł ręką o ścianę, a ukąsił go wąż (Am 5, 19). Dlaczego czas mesjański jawi się Żydom jako dzień ciemności, jako zagrożenie, dlaczego wstrzymuje ich przed rozpętaniem rewolucji? Czyż rzeczywistość dnia codziennego nie wydaje się równie złowroga, czy nie należy domagać się końca wszelkiej nieprawości? Lévinas tłumaczy tę powściągliwość w rewolucji słowami rabbiego Jochanana, który zauważa, że w czas mesjański także niesie ze sobą przemoc. Trzeba będzie poświęcić złych dobrym. Nawet akt rozsądny i sprawiedliwy nie potrafi uniknąć gwałtu. Tego obawia się rabbi Jochanan, a z nim cały judaizm. Nawet Bóg, który jest samym męstwem, ani kobietą, ani czułostkowością, ani Mater Dolorosa, ani delikatnym synem Bożym, zdaje się okazywać wahanie wobec gwałtu mesjańskiego; nawet, jeśli byłby on najbardziej sprawiedliwym. Dlatego żyd, mówi Lévinas, nigdy nie potrafi się zaangażować i nieodwołalnie zobowiązać dla sprawy. Zawsze pozostanie w nim lęk przed przemocą, chociażby angażował się dla słusznej sprawy. Nigdy żyd nie może wyruszyć na wojnę z rozwiniętym sztandarem, w rytm triumfujących rytmów muzyki i z błogosławieństwem Kościoła .
Według powyższych słów judaizm byłby religią zupełnie wyzbytą idei rewolucji a w pewnym sensie nawet sparaliżowaną na myśl o jakimkolwiek mesjanizmie. Paradoksalnie można powiedzieć, że doświadczenie mesjanizmu, który chrześcijan często prowadził do krucjat i do świętych wojen napawa żydów tym większą powściągliwością wobec idei mesjańskiej. W religijnym znaczeniu chrześcijanie mogą być zgorszeniem dla żydów.
Wielka Rewolucja Francuska wybuchła w kraju nazywanym najstarszą córą Kościoła katolickiego. Francja końca XVIII w. była, w sensie instytucjonalnym, ostoją katolicyzmu. Kościół posiadał ogromne majątki, kreował kulturę, wpływał na politykę. Paradoksalnie właśnie w tak klerykalnej atmosferze rozpętała się rewolucja, która w swej drugiej fazie obróciła się nie tylko przeciwko Kościołowi, ale przede wszystkim przeciwko religii w ogóle. Rewolucyjny zapał przerodził się w rewolucyjny amok. Już w 1789 Zgromadzenie Narodowe ogłosiło, że wszystkie dobra kościelne przechodzą do dyspozycji Narodu. W 1790 Konstytuanta zabroniła składania ślubów zakonnych i zniosła zgromadzenia kontemplacyjne. W lipcu 1790 r. została przegłosowana Konstytucja Cywilna o Duchowieństwie, która narzuciła granice diecezji pokrywające się z granicami departamentów, zarządziła wybór pasterzy przez wszystkich mieszkańców gminy, wybór biskupów przez administrację departamentów cywilnych i narzuciła biskupom ciała doradcze złożone z duchownych i osób świeckich. Ponieważ większość wyższego i połowa niższego duchowieństwa sprzeciwiła się Konstytucji, rozpoczęły się prześladowania. W masakrze z września 1792 roku zginęło ok. 300 duchownych. Rewolucja, okazało się, zaczęła wykraczać daleko poza zwykłe cele polityczne (Wolność). Pragnęła zrealizować cele filozoficzne (Braterstwo), a także społeczne (Równość). W tym właśnie różniła się Rewolucja Francuska od Amerykańskiej Deklaracji Praw z 1776 r. Amerykanie oddzielali społeczeństwo od władzy. Ich Deklaracja nie unikała odniesienia do Boga. Równość praw miała wynikać z godności nadanej przez Stwórcę. Reformie podlegały wzajemne odniesienia w sferze polityki, ale Amerykanie nie mieli ambicji reformowania relacji społecznych, nie wchodzili w kompetencje religii, nie ustalali prymatu narodu, nie wprowadzali dyktatury wolności. Tymczasem Robespierre pisał: Żadna moc ziemska nie może wznosić się ponad Naród i oceniać jego wolę. Dla Francuzów prawa człowieka i obywatela nie były tylko prawami ponadpolitycznymi, ale stanowiły treść i cel całej polityki i władzy . W tym sensie przyjęły one formę ideologii i nowej religii. Wkrótce Rewolucja stała się obrazem utopii, która zmierzała do kompletnego przebudowania porządku społecznego i instytucjonalnego w oparciu o rozum. Razem z początkiem kultu Rozumu można mówić o religijnym, mesjanistycznym zapędzie Rewolucji. Konstytucja Cywilna wyznaczyła nowy sposób liczenia czasu (rok 1792 był rokiem 1), dziesięciodniowy tydzień, zastąpiła chrześcijańskie święta kultem Rozumu jako bóstwa, a w katedrze Notre-Dame nakazała kult Najwyższego Bytu. Wartości republikańskie w fazie rewolucyjnej stały się prawdziwą religią. Prawa człowieka zastąpiły chrześcijańskie wyznanie wiary, Konstytucja zastąpiła także prawo kanoniczne. Trzykolorowy sztandar zastąpił krzyż, rejestry cywilne zastąpiły kościelne rejestry chrztów, ślubów, pogrzebów, a nauczyciele zastąpili kapłanów. Patriotyczne tytuły zastąpiły te nazwy miejscowości i ulic, które miały zabarwienie religijne. Marsylianka zastąpiła Te Deum, a oświeceniowa etyka cnót burżuazyjnych i społecznego ładu zastąpiła etykę chrześcijańską.
Papież Pius VI potępił Konstytucję Cywilną o Duchowieństwie a także Deklarację Praw Człowieka i Obywatela z sierpnia 1789 r., a szczególnie jej artykuł 10. Artykuł ten stwierdzał: Nikt nie może być niepokojony z powodu swoich opinii, nawet religijnych, o ile tylko ich wyrażanie nie zakłóca porządku publicznego ustalonego przez prawo. Określenie nawet religijnych zdradza przekonanie, przynajmniej części Zgromadzenia Narodowego, jakoby religia sama w sobie była nieuprawniona i zagrażająca woli powszechnej. Papież rozumiał, że Rewolucja wydała wojnę religii katolickiej. Pisał: Zgromadzenie Narodowe przyznało sobie władzę duchową, skoro wprowadziło tyle nowych rozporządzeń przeciwnych dogmatom i dyscyplinie . Istotnie nowe porządki w dziedzinie administracji kościelnej, sposobu wyboru proboszczów i biskupów były zaprzeczeniem dogmatów i dyscypliny hierarchicznej Kościoła. Papież zarzucał dokumentom rewolucyjnym, że dokonały radykalnego przewrotu w porządku publicznym, że zamieniły organiczne społeczeństwo oparte na prawie naturalnym i objawionym przez kontrakt zawarty pomiędzy równymi i wolnymi jednostkami zobowiązanymi jedynie własnym sumieniem i prawem większości. Papiestwo nie mogło zaakceptować przejścia od prawa naturalnego do społeczeństwa prawa. Stąd wynikał konflikt Kościoła ze współczesnością w ciągu całego XIX w. Kościół bowiem rozumował nieustannie według następującego schematu: nie może istnieć społeczeństwo bez autorytetu władzy, nie może istnieć autorytet władzy bez moralności i nie może istnieć moralność bez wiary katolickiej.
Rewolucja poniekąd nawet była skazana na zajęcie stanowiska daleko religijnego. Czysto polityczne narzędzie walki o wolność nie wystarczało. Walka toczyła się wszakże przeciwko rzeczywistościom usprawiedliwionym w sposób absolutny, przez wolę i rozum samego Stwórcy. Porządek polityczny królestwa nosił znamiona porządku religijnego. Król był namiestnikiem Boga, a nie tylko figurantem władzy. Tak samo Kościół odzwierciedlał i nauczał praw o porządku nienaruszalnym, nadprzyrodzonym. Siłą rzeczy, domagając się wolności przeciw koronie rewolucja uderzała w świętość status quo. Konsekwentnie rewolucja musiała także obrócić się przeciwko Kościołowi, który był obrońcą praw Bożych na ziemi. Rewolucja musiała wydać swoich świętych, swoje dogmaty. Deklaracja Praw miała wydźwięk jak najbardziej dogmatyczny. Komitet Ocalenia Publicznego i jego przywódca Robespierre mogli uchodzić za Kościół świętych. Despotyzm rządów miał charakter iście sakralny. Nie zgadzał się z żadną pół-wolnością (demi-liberté), z żadnym kompromisem przeciwko pełni prawdy rewolucyjnej. Święty, podobnie jak i rewolucjonista, był zdolny do ofiary z życia. Robespierre nie bał się własnej śmierci, ale przede wszystkim nie bał się zabijać. Kara śmierci potwierdzała boski charakter prerogatyw rewolucyjnych. Panowanie nad życiem to przecież sprawa bożą. Co więcej, Bóg powiedział: Nie zabijaj. Więc śmierć może być najlepszą drogą do określenia siebie Bogiem. Tu nie może być mowy o skrupułach, bo skrupuły są pozostałością ancien régime.u .
Religijny charakter Rewolucji Francuskiej ukazał już Tocqueville (1805-1859). Zauważył on, że cechą właściwą dla religii jest pewne abstrakcyjne, uniwersalistyczne podejście do człowieka. I tak właśnie Rewolucja we Francji nie zmierzała do zreformowania kraju, ale wręcz do odnowy całego rodzaju ludzkiego. Rozpaliła ona pasję, jakiej dotąd żadne, najbardziej gwałtowne rewolucje politycznie nie mogły rozpalić. Zainspirowała prozelityzm i przyniosła na świat propagandę. Przybrała postać rewolucji religijnej, a nawet sama stała się rodzajem nowej religii. Co prawda była to religia niedoskonała, bez Boga, bez kultu, bez przyszłego życia, ale przynajmniej, jak islamizm, zalała świat swoimi żołnierzami, apostołami i męczennikami . Podobnie wyrażał się Furet, który dostrzegł, że polityczna obietnica Rewolucji została skierowana do całej ludzkości i przybrała formę orędzia ewangelicznego. Rewolucja wypowiadała się językiem religijnym, ubóstwiła wolność i równość, ale nie potrafiła dostarczyć fundamentu religijnego tym wartościom i dlatego od początku była skazana na porażkę . To znaczy, że Rewolucja przybrała formę religii, ale nie potrafiła tchnąć wystarczającej głębi swoim przekonaniom. W świetle takiej oceny można się zastanawiać, czy religijny zapał Rewolucji, jej totalizm nie odzwierciedlał, wbrew sobie samej, pewnej bardzo katolickiej cechy mentalności i podejścia do rzeczywistości. Francuzi nie przestali być dziećmi własnej kultury. Inspirowani przez Rousseau, dziedziczyli totalizm jego filozofii. Myślenie rewolucyjne, podobnie jak myślenie z ducha katolickie podporządkowało się idei jedności, całości, systemu. Było to myślenie z gruntu dogmatyczne, a nie praktyczne. Zupełnie inny charakter miały już rewolucje w Anglii. Sławna Rewolucja z 1688 r., zrealizowana według doktryny politycznej Locke.a, oparła stosunki społeczne na racjonalnych zasadach równości, tolerancji i prymacie własności prywatnej. Podobnie jak w późniejszej, XIX wiecznej rewolucji przemysłowej, Anglia przede wszystkim kierowała się racjami utylitarystycznymi. Czy to mogło wynikać z jej doświadczenia kalwinizmu? Warto zauważyć, że bardziej nastawieni mesjanicznie i rewolucyjnie purytanie, dążący do założenia nowej republiki podporządkowanej prawom religijnym, nigdy nie spotykali się z łatwym przyjęciem w Anglii i byli zmuszeni do podjęcia dróg emigracji. Odpowiedź na pytanie o wyznaniowy korelat rewolucji weryfikuje się po części w samych faktach historycznych. Dwie bodaj najbardziej religijne rewolucje miały miejsce w katolickiej Francji i prawosławnej Rosji; w krajach o monokulturze wyznaniowej, w krajach uchodzących za religijne ostoje swoich wyznań, wreszcie, w krajach, których wyznania najmocniej odziedziczyły chrześcijańskie poczucie mesjanizmu. Gdyby Francja nie była wpierw katolicka, prawdopodobnie nigdy nie zaskoczyłaby świata Wielką Rewolucją. Miał rację papież walcząc z Rewolucją i jej dorobkiem humanistycznym, bo Rewolucja walczyła z Kościołem jego własnymi metodami, według tej samej dialektyki. Akceptacja humanizmu, praw człowieka i obywatela, demokracji i laickości, mogła nastąpić dopiero, gdy straciły one zabarwienie nowej religii.
Kiedy na froncie katolickim powoli gasły ognie ostatniej wojny religijnej, wojny ze współczesnością, na wschodzie wybuchła nowa rewolucja o zabarwieniu religijnym - Wielka Rewolucja Bolszewicka 1917 r. Podobnie jak we Francji rewolucja ta pragnęła przemienić całe oblicze społeczeństwa, jego prawa, zwyczaje, wiarę, wartości, marzenia, rozwiązać wszelkie problemy i odpowiedzieć na wszystkie pytania.
W Rosji poszukiwanie tożsamości narodowej przez długi czas było podporządkowane ideologii słowianofilskiej. Z kolei ideologia marksizmu przejęła zdogmatyzowany i historiozoficzny mesjanizm słowianofilstwa. Tym samym marksiści kontynuowali tradycję idealistycznej wiary w naród, poczucia wybraństwa, antyindywidualizmu wypracowanych już w kręgach słowianofilów i podniesionych do rangi cech narodowych rosyjskich. Pierwsi "legalni marksiści" zaliczali się do kręgu filozofów i myślicieli religijnych (Struve, Bułgakow, Bierdiajew). Po rewolucji 1905 roku pisarze ci zauważyli, że ruch komunistyczny przyjął w Rosji postać religii, a właściwie antyreligii. Opierał się on na metafizyce społecznej, na zaślepionym fanatycznym dogmatyzmie i sekciarstwie. Wyjścia z tej sytuacji szukali oni w powrocie do prawdziwie religijnych korzeni idei rosyjskiej. Upatrywali ich właśnie u słowianofilów (Bierdiajew pasjonował się Chomiakowem), u Czaadajewa, Dostojewskiego i Sołowjowa. Ta dążność do odnowy religijnego i intelektualnego życia Rosji ukształtowała na początku XX wieku ważny nurt ideowy. Niestety po Rewolucji Październikowej jego przedstawiciele byli zmuszeni do podjęcia dróg emigracji. Ten los dzielili m.in. tacy myśliciele jak: Bierdiajew, Bułgakow, Łosski, bracia Trubeccy, Frank, Zieńkowski, Florowski, Florenski, Wyszesławcew .
Rosja tymczasem pozostała komunistyczna. Rozmach marksizmu miał w sobie coś z tych cech "duszy rosyjskiej", które intuicyjnie odkrywało i hołubiło słowianofilstwo. Samo słowo prawda, w imię którego rozpoczęła się Rewolucja, było tym słowem, które najmocniej przemawiało do serc ludu . Prawda ponownie nabrała znaczenia moralnego. Z tym tylko, że
w komunizmie nie była to już moralność związana z religią, lecz skierowana przeciwko niej, religia bowiem została okrzyknięta opium dla ludu. Nadal jednak prawda nie była adekwatnością, nie była osądem, lecz racją, nie była logiczna, lecz zamiast religijna stała się ideologiczna.
Komunizm jednak nie wykorzenił religii z narodu. Stał się za to antyreligią. Jawił się bardziej jako wiara niż polityka. Miał swoje dogmaty, swoje obietnice: zbudowanie nowego ładu, ziemskiego raju. Przybrał także postać mesjanizmu, zamieniając Moskwę ze stolicy chrześcijaństwa na światową stolicę komunizmu. Niesamowita siła marksizmu nie wynikała tylko z faktu, że czerpał on u religijnych źródeł narodu rosyjskiego. Marksizm wręcz stał się religią, która chciała znieść wszystkie inne religie. To była religia antyreligii, nowy mesjanizm wyzwalający człowieka z okowów religii, ze zniewolenia nadprzyrodzonością. Marksizm łączył w sobie kult postępu, dążenie do społecznej doskonałości człowieka, wyzwolenie z nienaukowych iluzji - głównie religijnych - zdolność do zwycięstwa nad złem społecznym, zniesienie biedy i nierówności, wyzwolenie osobiste. System ten posiadał własną eschatologię, która nie dotyczyła życia przyszłego, ale wyznaczała datę zbawienia już na ziemi. Rok 2000 miał być datą, kiedy cały Związek Radziecki ostatecznie stałby się socjalistyczny. Komunizm negując religię, odpowiadał, w sposób dogmatyczny, na najbardziej religijne pytania człowieka, pytania o sprawiedliwość, o porządek, o los, o to jaki jest sens historii, co da człowiekowi szczęście, kiedy nastąpi zbawienie, co jest złem, a co dobrem, dlaczego trzeba cierpieć. Rozwiązywał tragiczne dylematy, które od czasów Antygony i Sokratesa pozostawały bez odpowiedzi: z jednej strony poszanowanie dla osoby, sprawiedliwość, wspólnota, z drugiej strony horror śmierci i zabójstwo sprawiedliwego .
Duchowe siły narodu zostały zaangażowane w budowę nieludzkiego systemu. Ale materialistyczne, ateistyczne oblicze tego systemu nie odzwierciedlało prawdy o "duszy rosyjskiej". Choć rosyjski komunizm zaczerpnął z religijnej ideologii słowianofilstwa, nie stał się on wyrazicielem oryginalnej wrażliwości duchowej Rosjan. Można wręcz dostrzec, jak słowianofilstwo w głębi swoich zasad sprzeciwiało się ideom marksistowskim. Idea doborowości została właściwie nadużyta przez ideologię komunistyczną i z komunizmem nie może być utożsamiana. Myśl Chomikowa - duchowego przywódcy słowianofilstwa - przewyższała populistyczne i ateistyczne koncepcje marksizmu. Można nawet zaryzykować twierdzenie, że słowianofil dał odpowiedź na wszystkie słabe punkty komunizmu. Idea soborowości znosi bowiem napięcie pomiędzy jednostką i społecznością, jest dokładnie przeciwieństwem ideologii walki klas, będącej kamieniem węgielnym marksizmu. Komunizm przyjmując skrajnie ateistyczną wizję człowieka, zamknął sobie drogę do personalizmu, który w tradycji rosyjskiej miał wyjątkowo mocne zakorzenienie w teologii obrazu i podobieństwa jakie Stwórca wpisał w stworzenie. O ile na Zachodzie szeroko rozumiany personalizm jako szacunek dla człowieka i dla jednostki mógł oprzeć się na pozareligijnych fundamentach, Wschód, zwłaszcza naznaczone despotyzmem życie w Rosji, mogły dostrzec wartość osoby niemal wyłącznie przez doświadczenie religijne. Począwszy od renesansu na Zachodzie, personalizm stał się nie tylko wartością autonomiczną od religii, ale wręcz zaczął zagrażać religii, przybierając postać indywidualizmu i emancypacji praw jednostki nad społecznością. Ten właściwy dla Zachodu rozdział na prywatne i publiczne, na cywilne i Kościelne, na profanum i sacrum dla Chomiakowa mógł być, co najwyżej, przedmiotem krytyki. Jednak w momencie, kiedy typowej dla Wschodu integralnej wizji człowieka wmówiono marksistowski ateizm, stała się ona zaprzeczeniem człowieczeństwa.
Chomiakowa przeciwnie można uważać za inspiratora krytyki komunizmu. Powoływał się na niego Bierdiajew, autor tzw. socjalizmu personalistycznego . Za słowianofilem wyznawał on, że nie można mówić ani o człowieku, ani o społeczeństwie bez uwzględnienia kategorii religijnych. "Neutralny człowiek" i "neutralne społeczeństwo" nie istnieją, ponieważ obraz i podobieństwo boże są w nie wpisane z przyrodzenia. Bierdiajew pisał: Interpretacja "ja" i "ty" dokonuje się tylko w Bogu. Komunia przekracza przeciwieństwo pojedynczości i wielości, przeciwieństwo powszechności i indywidualizmu . Tym samym dowodził on, że człowieka nie da się zrozumieć bez Boga i oddzielając go od Boga, jak tego chciał komunizm, wypacza się jego naturę. Wschód, który zawsze mocno podkreślał tę prawdę sam musiał poznać konsekwencje jej zaprzeczenia.
Historia Europy w dużej mierze została zapisana przez wydarzenia inspirowane przez wyobraźnię mesjaństwa. Pewnie i dziś można jeszcze odczytać jej ślady w prometejskiej samoświadomości Europy. Chrześcijański mesjanizm był wszakże temperowany przez żydowski realizm etyczny i przez protestancki pragmatyzm. Być może nie bez racji religijnych ostatni szał mesjański w Europie stawiał sobie za cel zupełną zagładę narodu żydowskiego.
Kilka lat temu na ekranach kin pojawił się film Bernda Eichingera pt. Upadek. Przedstawia on ostatnie 12 dni życia Führera. Historia tych kilkunastu dramatycznych dni jest opowieścią Traudl Junge, ostatniej sekretarki Hitlera. Stąd, bardziej niż o faktach historyczne, film opowiada o upadku Rzeszy w samym życiu jej wodza. Ukazuje on tę część tragicznej historii wojennej, która prawdopodobnie jest najmniej znana. A przecież to właśnie upadek imperium pychy a z nim wszystkich nieludzkich ambicji Führera najlepiej obrazuje demoniczny mechanizm, który napędzał II Wojnę Światową.
Śmiało można powiedzieć, że jest to film religijny. Słowo Bóg prawdopodobnie nie pada tam ani raz. Ale wyczuwa się doskonale, że jest to upadek pewnej idei boskiej, w którą Hitler samozwańczo ubrał narodowy socjalizm i swoją własną osobę. Religia narodowego socjalizmu ma w filmie swoich męczenników. Żona Goebelsa wyznaje, że nie może dla niej być żadnego życia po wojnie bez narodowego socjalizmu. Dlatego na ostatnie dni sprowadza się wraz z dziećmi do bunkra, by tam, w tej ostatniej świątyni złożyć w ofierze swe dzieci i samą siebie. Wszyscy ci samobójcy, których plaga rozwija się w miarę upływu filmu i pogłębiającego się upadku, są na swój sposób herosami. Oddają życie za sprawę, a właściwie po sprawie, ale z wiarą, że wartość Rzeszy jest większa od wartości życia. Inna scena, na wskroś religijna, piękna artystycznie, okrutna w swojej wymowie, to błaganie Ewy Braun o ułaskawienie jej szwagra. Wobec zdecydowanej odmowy Hitlera, jego przyszła żona wyznaje: Du bis mein Führer i odchodzi. Führer jest władcą życia i śmierci, z nim się nie dyskutuje.
Szukając dla Upadku jakiegoś odpowiednika w literaturze, od razu przychodzą na myśl Biesy Dostojewskiego. Tam również przy końcu książki wszyscy ulegają jakiemuś demonowi śmierci, dokonują zbrodni lub samobójstwa. Geniusz Dostojewskiego polega jednak na tym, że on tę chorobę, to opętanie potrafi nazwać. Czyni to ustami Kiriłowa, który wieści nadejście nowego człowieka, szczęśliwego, wyzwolonego, człowieka, który zapanuje nad swoim cierpieniem a panowanie to potwierdzi siłą swojej woli, udowadniając absolutne panowanie nad sobą, dokonując samobójstwa. Kiriłow nazywa swój ideał człowiekobóstwem odwracają tym samym całą tradycję chrześcijaństwa, mówiącą o bogoczłowieczeństwie Chrystusa, który uniżył samego siebie i stał się człowiekiem. U Dostojewskiego w postaci Kiriłowa, jak i w filmie Upadek mamy do czynienia z sytuacją odwrotną: człowiek wywyższa siebie aż do postaci Boga.
Zrozumienie postawy Hitlera leży w umiejętności dostrzeżenia religijnego charakteru wojny, jaką rozpętał. Przyjął na siebie postać boską i wobec tego nie mógł ani uciekać przed Rosjanami, ani opuścić Berlin, ani nawet okazać skruchę w imię jakiejś większej wartości np. w imię dobra swojego narodu, który skazał na okropne cierpienie. Bogowie albo są bogami, albo ich w ogóle nie ma. Pycha nieograniczona pożera samą siebie.
Upadek nie jest epickim obrazem wojny, którą się wygrywa bądź przegrywa w imię narodu, ideałów, którym pozostaje się wiernym. Tu naród, wartości się nie liczą, tu tematem jest samozagłada, schyłek człowieka, dążenie do niebytu. Film nie jest jednak pesymistyczny. Jest wiosna, odradza się życie, są ludzie, którzy wierzą w jakieś "potem", którzy nie poddali się opętaniu. Na końcu jest też wyznanie głównej, acz drugoplanowej bohaterki, sekretarki Hitlera, jakie czyni po latach, z pewnej perspektywy czasu: Młody wiek nie usprawiedliwia wszystkiego. Prawdę moża było odczytać.