Wystąpienie Marcina Lutra w 1517 roku, początkowo zdawałoby się czysto akademicki postulat reformy, przemieniło oblicze Europy w sposób zupełnie rewolucyjny. Nie była to jednak rewolucja polityczna, do jakich przywykliśmy w historii. Nie chodziło o zdobycie władzy, o sprawiedliwość społeczną, czy dziejową. Luter nie był także ideologiem, który chciał narzucać innym swoją historiozofię, jak to później starało się czynić oświecenie, romantyzm, czy wreszcie komunizm. Można powiedzieć, że wszystko u Lutra zaczęło się od pozornie niewinnego i dziś z pewnością niedocenianego słowa: zbawienie. Za jego czasów słowo zbawienie niosło o wiele większy ciężar znaczenia niż dziś. Właściwie cała chrześcijańska cywilizacja Europy funkcjonowała w oparciu o pewną wizję zbawienia. Teologiczna dyscyplina traktująca o zbawieniu nazywa się soteriologią (od soter - z grec. zbawca) i można powiedzieć, że kształtuje ona całą wizję człowieka (antropologia), jak i wizję społeczeństwa, w którym ważną rolę odgrywa Kościół jako instytucja prowadząca do zbawienia. Tak więc w słowie zbawienie kryje się ogromna energia, którą Luter potrafił wyzwolić. Nie można też zapomnieć, że słowo zbawienie miało swoje implikację na pogląd o wieczności (eschatologia). XVI-wieczna Europa pozostawała pod przemożną dyktaturą eschatologii. Kto miał klucze do nieba, ten mógł również liczyć na władzę na ziemi. Kościół katolicki w tej kwestii posiadał duże prerogatywy. Przede wszystkim teologia papiestwa przypisywała głowie Kościoła nadprzyrodzoną władzę "związywania i rozwiązywania" według słów Ewangelii: I tobie [Piotrze] dam klucze królestwa niebieskiego; cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebie, a co rozwiążesz na ziemi, będzie rozwiązane w niebie (Mt 16, 19). Decyzje papieskie: nakładane obowiązki, kary, udzielane przywileje, odpusty były wiążące dla nieba. System odpustów pozwalał Kościołowi "sprzedawać" nadzieję na krótszy czas pobytu w czyśćcu. Dlatego uderzając w praktykę odpustów Luter podcinał cały porządek instytucjonalno-polityczny w Europie, sprzeciwiał się rozkładowi sił i wpływów nie tylko duchowych, ale również materialnych.
Przede wszystkim Luter rozumiał zbawienie jako sprawę czysto indywidualną. Pisząc w latach 1515-1516 Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, reformator skupiał się na słowach: . a sprawiedliwy żyć będzie dzięki wierze (Rz 1, 17). Sama wiara ma moc zbawić człowieka. Inni pośrednicy nie są niezbędni. W konsekwencji Kościół nie miał już u Lutra monopolu na zbawienie. Liczyła się tylko osobista relacja wiary do Boga. Ten indywidualizm Niemca oznaczał odejście od modelu religii kolektywnej rozpowszechnionego w scholastyce średniowiecznej. Inspiracje ku indywidualizmowi Luter czerpał m.in. od mistyków nadreńskich, a spośród nich najbardziej od Mistrza Eckharta. Pomocny był też Erazm z Rotterdamu i cała plejada wczesnych humanistów renesansowych, których intuicjom Luter nadał formę twierdzeń teologicznych i zdobył się na odwagę przeciwstawienia ich ogólnie przyjętym kanonom myślenia. Jednak wywieszając swoich 95 tez na kościele w Wittenberdze nie miał on zamiarów rewolucyjnych, prawdopodobnie nie przeczuwał nawet zamętu, który miał później nastąpić. Chciał po prostu być wierny swojemu sumieniu i głosił wyższość sumienia nad wszelkim autorytetem, nawet nad autorytetem Kościoła.
Jedyną rzeczą, która do głębi od początku raziła Lutra w Kościele było nadmierne sprzedawanie odpustów. Ale także w tej kwestii nie tyle sprzeciwiał się samemu Kościołowi, co swoistej uzurpacji władzy ze strony papieża. Nauka o odpustach dająca papieżowi władzę "zwalniania" zmarłych czyśćcowych żywych z kar czyśćcowych przekraczała zwykłą ufność w boże miłosierdzie i zdaniem Lutra, wychodziła poza kompetencje papieża. Chodziło o rozsądzenie, czy papież ma władzę odpuszczania kar za grzechy i czy ta władza może się rozciągać aż na życie po śmierci, czyli na czas cierpień w czyśćcu. Luter twierdził, że papież może jedynie zwolnić z kar, które sam narzucił jako władza duchowa. Natomiast co do zmarłych, może się jedynie za nich modlić, a w żadnym razie nie może ulżyć ich trudom oczyszczenia przed wejściem do raju.
Słowo protestanci po raz pierwszy zostało użyte w odniesieniu do książąt niemieckich w 1529 r. Trzy lata wcześniej cesarz Karol V pozwolił im przyjąć postulaty reformy Lutra. Następnie tę decyzję odwołał i kazał wszystkim podporządkować się Rzymowi. Takie stanowisko cesarza sprowokowało książąt do napisania protestu przeciwko decyzji władcy, która sprzeciwia się Bogu i [.] sumieniu. W tym proteście można dostrzec podstawowe cechy całego protestantyzmu. Odwołuje się on bezpośrednio do Boga (z pominięciem roli Kościoła jako instytucji bożej), do sumienia (aspekt etyczny), ma swoje podłoże polityczne i wychodzi od władców świeckich (antyklerykalizm). Jednak o protestantyzmie jako pewnej identyfikowalnej postawie religijnej można mówić dopiero od połowy XVII wieku. Wówczas to zwolennicy reformy przekonali się, że nie uda im się przeciągnąć na swoją stronę całego Kościoła i wobec tego muszą się jakoś odnieść do katolicyzmu. Pozostali więc protestantami. W tym samym czasie poszczególne gałęzie szybko postępującej reformy dostrzegły, że mają więcej wspólnych elementów między sobą nawzajem, niż z Rzymem. Rodzinę protestantyzmu można podzielić na kilka kategorii Kościołów: luterańskie, reformowane, anglikańskie, baptystyczne, pentakostalne (zielonoświątkowe). W każdej z tych gałęzi znajdą się kierunki o charakterystyce bardziej: ortodoksyjnej (przywiązani do tradycyjnej reguły wiary z XVI w.), biblijnej (dające pierwszeństwo Pismu Świętemu), liberalnej (zatroskane o religię oświeconą, rozsądną, w dialogu z kulturą), entuzjastyczne (kładące nacisk na działanie Ducha Świętego), pietystyczne (kultywujące pobożność sentymentalną). Same Kościoły protestanckie posiadają odmienne systemy organizacji. Istnieją Kościoły: episkopalne (gdzie biskupi zachowują władzę), kongregacjonalistyczne (gdzie każda parafia jest niezależna) i prezbiteriańsko-synodalne (gdzie decyzje podejmują lokalne rady). Jak widać protestantyzm kryje w sobie ogromną różnorodność.
W przeciwieństwie do katolicyzmu protestantyzm nie ma dogmatów. Bowiem ich uznanie oznaczałoby nadanie autorytetu Kościołowi, podczas gdy jedynym autorytetem jest Biblia. Natomiast protestantyzmem rządzą zasady. Ogólnie przyjęte są dwie zasady: formalna - jedyny autorytet Biblii i materialna - usprawiedliwienie przez łaskę. Z tych zasad wyprowadzana jest doktryna, która jednak może się zmieniać wraz z epoką. Doktryna nie ma znaczenia absolutnego jak dogmaty, przez to jest bardziej dynamiczna. Dogmaty narzucają definicję wiary, a zasady podają jedynie kierunek poszukiwania.
Protestantyzm to również pewna postawa religijna i duchowa. Określa ją potrzeba ciągłego reformowania (Ecclesia temper reformanda). Nie jest to tylko pewna historyczna forma protestu przeciwko nadużyciom w Kościele, ale postawa, która ma na celu ciągłą odnowę w świetle Pisma Świętego. W porównaniu z katolicyzmem i prawosławiem postawę protestantyzmu można też określić jako ikonoklazm. Nie chodzi o niszczenie ikon, obrazów, choć protestanci wyprowadzili ze swoich świątyń wszelkie obrazy, ale chodzi o zanegowanie możliwości utożsamiania obecności Boga z jakimś konkretnym miejscem (sanktuarium), instytucją (Kościół, papież), tekstem (Biblia), ceremonią (sakramenty), przedmiotem (relikwie), czy wreszcie obrazem (ikony). Ikonoklazm protestancki sprzeciwia się rytualizmowi, dogmatyzmowi, sakramentalizmowi i eklezjocentryzmowi (na ogół w katolicyzmie i w prawosławiu) z obawy, by nie popaść w idolatrię, w magię, nie nadawać boskiego charakteru przedmiotom, rytom i instytucjom postrzeganym jako czysto ludzkie. Tylko Bóg jest boski, jest on ponad tym wszystkim, co ludzkie.
Protestantyzm jako postawa religijna wnosił więc ogromny dynamizm do kultury. Desakralizował materię, promował indywidualizm i subiektywizm (brak dogmatu). Zrodził intelektualizm potrzebny do studiów nad Biblią i do nieustannej analizy świata w świetle zasad wiary. W sztuce przyczynił się do rozwoju abstrakcjonizmu, gdyż wyprowadził ze sztuki sacrum i treść. Prawosławie dostrzega w tej postawie monoteletyzm, czyli przekreślenie bosko-ludzkiego charakteru rzeczywistości odkupionej przez Chrystusa.
Sola Scriptura - postulat mówiący, że tylko Pismo Święte może być autorytetem wiary dokonał przewartościowania wielu religijnych kryteriów na Zachodzie. Należy pamiętać, że przed reformacją Pismo Św. z rzadka było czytane przez ludzi świeckich i to bynajmniej nie z powodu ich analfabetyzmu. Tylko Kościół mógł interpretować Pismo, ponieważ nie wystarczyło przeczytać i rozsądzić prawdę bożą zapisaną w Ewangelii, ale należało ją interpretować w świetle Tradycji. Tak więc Biblia, Tradycja i Kościół stanowiły jednolity monolit doktryny religijnej. Luter się temu przeciwstawił. Niejako wyzwolił Pismo z monopolu Kościoła, przetłumaczył je na niemiecki i dzięki wynalazkowi druku oddał ludziom do czytania. To była wielka rewolucja. Zmienił się także sam sposób podejścia do tekstów biblijnych. W średniowieczu panowała metoda interpretacji alegorycznej, która często była daleka od litery Pisma, od jego dosłownej wymowy. Renesans przyniósł krytyczne metody badania tekstów, od XVII w. zaczęto używać metody krytyczno-literackiej, która po raz pierwszy ujawniła omylność Pisma Świętego co do wiedzy geograficznej, czy historycznej. Zaczęto rozumieć, że nieomylność Pisma nie może być materialna, ale duchowa. Generalnie protestantyzm przez studia nad Biblią obudził kulturę teologiczną w Europie, przyczynił się do rozwoju intelektualnego i wyprowadził religijność z czystej pobożności do sfery rozumowej. Ów intelektualizm jasno przejawiał się także w samym stroju pastora przepowiadającego Słowo Boże. Nie nosił on już szat liturgicznych, świętych, lecz ubierał się w czarną suknię właściwą dla ubiorów profesorskich, podkreślającą nie tyle sacrum, co stopień kompetencji naukowych.
Sola fide (sama wiara) - postulat wystarczalności wiary do zbawienia wyzwolił wiernych z obsesyjnego lęku o własne zbawienie. Stwierdzenie, że już jest się zbawionym, mocą samej wiary, przez łaskę Boga za darmo szokowało mentalność europejską przyzwyczajoną do afirmowania własnej godności przez aktywność, przez czyny. Z pewnością, zwalniając ludzi z troski o własne zbawienie, reformacja przekierowała ogromne ludzkie siły z czynów zasługujących (pielgrzymki, nabożeństwa, pokuty, odpusty) do działalności bardziej produktywnej w sensie społecznym, a nawet ekonomicznym. Ale rodził się też dylemat predestynacji. Skoro Bóg zbawia swoją łaską, za darmo, bez zasługi, to dlaczego jedni mają to zbawienie osiągnąć, a inni zostać potępionymi? Teoria predestynacji (przeznaczenie do zbawienia jednych i do potępienia drugich) szczególnie przyjęła się w kalwinizmie. W innych kierunkach rozumowanie szło nawet w stronę myśli o ostatecznej apokatastazie, czyli o zbawieniu wszystkich Bogu tylko znanym sposobem.
Organizacja Kościoła jest zgoła odmienna w tradycji katolickiej i protestanckiej. A także w łonie samego protestantyzmu inaczej Kościół rozumie tradycja luterańsko-reformowana i inaczej tzw. tradycje radykalne (np. anabaptyści). Generalnie katolicy stoją na stanowisku zwanym po łacinie traditio. Kościół w myśl tego stanowiska powinien żyć w zgodzie nie tylko z Pismem Świętym, a także z całą Tradycją późniejszych wieków, przez którą Bóg także przemawia i której nie można zanegować. Stąd w katolicyzmie ciągle istnieje napięcie pomiędzy rzeczoną Tradycją, a nowoczesnością. Kościół stara się iść z duchem czasów i jednocześnie pozostać wierny Tradycji. Natomiast luteranie i reformowani stoją na stanowisku reformatio. To znaczy, że forma funkcjonowania Kościoła powinna ciągle ulegać zmianie w zależności od bieżących postaw, warunków i sposobu życia ludzi. Nie ma żadnej określonej, świętej, kanonicznej formy Kościoła. Dlatego też w tych wspólnotach już w XVI w. przestał funkcjonować celibat pastorów, a obecnie z większą łatwością przyjmuje się pastorów kobiety, a nawet w niektórych Kościołach istnieje mocna tendencja do moralnego zaakceptowania związków osób tej samej płci (np. niektóre gałęzie anglikanizmu). Z kolei w protestantyzmie radykalnym zakłada się obowiązywalność wzoru Kościoła opisanego w Piśmie Świętym. Chodzi o restitutio, przywrócenie porządku popartego Biblią, powrót do struktur Kościoła pierwotnego.
Ponadto różnice między wyznaniami istnieją również w samym rozumieniu roli Kościoła. W katolicyzmie Kościół jest instytucją ukonstytuowaną, posiada hierarchię, baz której nie może istnieć. Kościół jest niezbędny do zbawienia, sprawuje sakramenty - znaki realnej obecności Boga. Natomiast w protestantyzmie Kościół ma postać bardziej przypadkową i służebną wobec Pisma Świętego. Kościół powstaje tam, gdzie Pismo zwołuje i przemawia do ludzi. Stąd nie jest on rozumiany jako jedna powszechna organizacja, jako jedno ciało zbierające wszystkich chrześcijan na całym świecie, ale w każdym kraju, może nawet w każdej gminie, lub na każdym spotkaniu wiernych może powstać oddzielny Kościół, rządzący się swoimi prawami, podlegający jedynie osądowi Pisma Świętego. Taki pogląd doprowadził do niesamowitego rozrostu liczby Kościołów protestanckich, a z punktu widzenia katolicyzmu i prawosławia wspólnoty te nie mają nawet statusu Kościoła w ściśle teologicznym znaczeniu (por. Deklaracja Dominus Iesus Kongregacji Nauki Wiary, Watkan 2000).
Rozumienie Kościoła w protestantyzmie z pewnością spowodowało swoistą rewolucję instytucjonalną w Europie. Przestano sakralizować instytucję tak Kościoła, jak i państwa. Ostatnią próbą obrony świętości państwa jako instytucji dzierżącej władzę z nadania bożego było Święte Przymierze po upadku Napoleona i po Kongresie Wiedeńskim w 1815 r.
Protestantyzm także zdemokratyzował całą strukturę hierarchii w społeczeństwie. Katolicki podział Kościoła na hierarchię, czyli duchownych i lud, na Kościół nauczający i nauczany przekładał się w świecie na podział między możnymi i poddanymi, między szlachtą i plebsem. Ten podział, właściwy dla stosunków feudalnych, był odczytywany jako zupełnie naturalny, wszak władza pochodziła od Boga, a ponieważ jedni ludzie zostali stworzeni do rządzenia, inni musieli poddać się ich rządom. Tymczasem protestantyzm wyznawał równość wszystkich ochrzczonych przed Bogiem. Każdy posiadał godność kapłańską, każdy był ontologicznie zdolny do sprawowania kultu, do celebrowania sakramentów. Funkcja pastora nie miała znaczenia hierarchicznego, lecz praktyczne jako funkcja osoby odpowiednio wykształconej, odpowiedzialnej za wspólnotę i zajmującej się jej sprawami. Funkcja ta nie wiązała się z jakimikolwiek święceniami. Niektóre kierunki protestantyzmu zrezygnowały w ogóle z jakiejkolwiek formy zwierzchnictwa kościelnego, z jakiejkolwiek formy przewodnictwa podczas spotkań modlitewnych (np. kwakrzy).
Właściwe dla protestantyzmu rozłożenie akcentów w dziedzinie władzy kościelnej było rewolucyjne. Doprowadziło ono do emancypacji małych wspólnot, do demokracji lokalnej, do poczucia odpowiedzialności za własny los i za dobro wspólnoty. Protestantyzm ostatecznie złamał psychologiczną i kulturową dyktaturę feudalizmu, otworzył drogę do demokracji reprezentatywnej, obalił królestwa (święte instytucje), zwiastował republikanizm i prawa człowieka, a także dał podwaliny pod szerokie przyznanie własności prywatnej i rozwój kapitalizmu.
Logika protestantyzmu ujawniła swoje odmienności także w rozumieniu kultu, w znaczeniu sakramentów. Katolicyzm wyznaje realną obecność Chrystusa w Eucharystii bez względu na godność osobistą sprawującego sakrament kapłana, czy przyjmującej go osoby. Protestantyzm twierdzi, że takie rozumienie sprowadza sakrament do ofiary (sacrificio), na wzór starotestamentalnych ofiar składanych Bogu. Tymczasem sakrament powinien pomóc wiernemu w przyjęciu Słowa Bożego. Sakrament nie ma mocy sam w sobie, lecz jest środkiem, narzędziem, przez które Duch Święty pomaga człowiekowi przyjąć Słowo Boga. Widać tu tę samą logikę, mówiącą, że Kościół rodzi się z Pisma Świętego. Sakrament nie ma więc znaczenia ofiarniczego, realnego, ale intelektualne, indywidualne, jego skuteczność niejako zostaje "skazana" na duchową dyspozycyjność wiernego. Jeszcze raz widać w tym poglądzie triumf egzystencjalizmu religijnego, subiektywizmu duchowego na miejscu pewnego ontologizmu, czy realizmu, obiektywizmu i instytucjonalizmu.
Sam ekumenizm - dążenie do jedności także jest inaczej rozumiany w założeniach trzech głównych gałęzi chrześcijaństwa. Prawosławie i katolicyzm dążą do jedności Kościoła, ponieważ wierzą, że Kościół jest jeden, niepodzielny ze swej natury, takim chciał go Chrystus. Każdy rozłam jawi się jako prawdziwa wewnętrzna rana, zło, które wypacza sam obraz chrześcijaństwa. Jedność stanowi niezbywalny przymiot Kościoła. Natomiast protestantyzm, choć to właśnie w jego łonie rozpoczął się ruch ekumeniczny pod koniec XIX w., rozumie jedność w sposób bardziej praktyczny. Protestantyzm nie szuka jedności dla niej samej, lecz rozważa, jaka sytuacja bardziej sprzyja wypełnieniu celów i zadań, które sobie stawia. Można powiedzieć, że tu ekumenizm istotnie podlega bardziej logice negocjacji niż logice zgody teologicznej. Zresztą fakt rozbieżności teologicznych ma dla protestantów mniejsze znaczenie niż dla katolików i prawosławnych. Jeszcze raz nie jest najważniejszy Kościół, ale wspólna sprawa, wspólny cel. Nawiasem mówiąc skupienie się katolicyzmu i prawosławia na instytucjonalnym wymiarze Kościoła, sakralizacja instytucji osłabiają wszelkie dążenie do reformy wewnętrznej, wszelką odwagę do samokrytyki, do przyznania się do błędów. Na tym tle, mocno krytykowany wewnętrznie, gest Jana Pawła II proszący, w roku jubileuszowym 2000, o przebaczenie błędów Kościoła w historii, można uznać za przełomowy.
Protestantyzm rozumie więc jedność bardziej jako sojusz we wspólnej walce. A celem tej walki jest przede wszystkim nieustanne pragnie "oczyszczania" religii z fałszywego wyobrażenia o Bogu, z wszelkiej prywatyzacji religii dla własnych celów, z obskurantyzmu. W skutek takiej działalności protestantyzmu być może trudniej jest wierzyć w Boga dzisiaj, niż przed wystąpieniem Lutra. Dawniej Bóg i religia mieli bardziej ludzką, namacalną, realną, zrozumiałą postać. Bóg karał, należało zasługiwać na niebo, były jasno sprecyzowane relacje władzy i podporządkowania, świętość była łatwiejsza do zlokalizowania (sakrament, Kościół, papież, relikwie). Dziś wiara w Boga wymaga o wiele więcej wolności, jest chyba trudniejsza, choć potencjalnie może być głębsza. Drugie zadanie protestantyzmu ma naturę bardziej humanistyczną, niż religijną. Chce on bronić człowieka, walczyć o jego dobro. Albert Schweitzer (1875-1965) wyrażał to dążenie w etyce szacunku dla życia. Protestancki szacunek dla życia wyraża się w polityce i w ekologii, czyli w budowaniu odniesień między ludźmi nawzajem, a także między ludźmi a resztą stworzenia. W polityce protestantyzm zachowuje pozycje bardziej wycofane niż katolicyzm i prawosławie. Prawosławie mówi o symfonii władzy świeckiej i duchowej. Katolicyzm dąży do narzucenia, a jeśli nie jest to możliwe, to przynajmniej do przeniknięcia życia publicznego normami Ewangelii. Protestanci zaś boją się takiego imperializmu duchowego, który może zrodzić poczucie, że wiara ogranicza życie, że narzuca niechciane normy. Protestantyzm negując zupełną separację państwa i Kościoła, tzw. doktryną dwóch królestw, pragnie istnieć w świecie na zasadzie fermentu ewangelicznego, zaczynu, inspiracji, może nawet intelektualnej prowokacji do tego, by wyjść z utartych schematów małostkowości, minimalizmu, żeby otworzyć w świecie wyobraźnie dobra. Inspiracja Ewangelii w świecie bywa porównywana do funkcji, jaką może odgrywać myślenie utopijne w celu poszerzenia horyzontu świadomości człowieka. Utopia, rozumiana nie jako model społeczeństwa do realizacji, ale jako narzędzie w myśleniu, może pomóc burzyć przesądy, utarte schematy, otwierać kulturę na nowe inspiracje . To podejście protestantyzmu do świata, do kultury, do cywilizacji należy nazwać minimalizmem albo funkcjonalizmem. Nie znaczy to jednak, że taka metoda jest pozbawiona skuteczności. Współczesny katolicyzm także posługuje się tą metodą w kształtowaniu swojej relacji do świata. Jednak nigdy w katolicyzmie nie można by pomyśleć, aby postulaty Ewangelii traktować na zasadzie utopii, na zasadzie pewnej skrajnej wizji, którą świat następnie podda negocjacji. Choć katolicyzm nie unika negocjacji i uprawia lobbing na rzecz właściwych mu wartości, można powiedzieć lobbing religijny w świecie, jednak nie rezygnuje z przywileju autorytatywnego nauczania społecznego i w ten sposób często staje się znakiem sprzeciwu wobec pewnych postaw areligijnych. Można jednak odnieść wrażenie, że zakres protestu podnoszonego przez Kościół katolicki też często ulega weryfikacji ze względu na skuteczność. Na przykład biskupi we Francji nie wypowiadają się na każdy niepokojący ich temat debaty społecznej, ponieważ ciągłe podnoszenie głosu mogłoby mieć zupełnie przeciwny rezultat do zamierzonego. To nie znaczy, że uciekają oni od wydawania ocen moralnych, ale nie kruszą kopii o mur obojętności lub wręcz wrogości. Inaczej z pewnością się dzieje w krajach o większości popierającej naukę Kościoła, jak to ma miejsce chociażby w Polsce. A więc także w katolicyzmie mamy do czynienia z pewną logiką negocjacji w sprawach moralności na forum publicznym.
Prawosławna krytyka Zachodu, a więc zarówno katolicyzmu jak i protestantyzmu, rozpoczęła się w XIX w. Jej podstawą było twierdzenie, że cały Zachód jest protestancki (Chomiakow 1804-1860). Już w rozłamie z XI w. prawosławie dostrzegło właściwą dla ducha protestantyzmu arogancję, lekceważenie wspólnoty Kościoła, arbitralność w sądach dogmatycznych, utratę duchowej wizji Kościoła i urządzanie go na modłę społeczności świeckiej podległej prawom i rządcom. Za główny powód schizmy, który zresztą w XI w. był zupełnie pomijany, uznano jednostronne wprowadzenie przez Rzym nowego słowa do wyznania wiary. Łacinnicy wyznają wiarę w Ducha Świętego, który pochodzi od Ojca i Syna, a Grecy wyznają pochodzenie Ducha jedynie od Ojca. Dodane na Zachodzie słowo: i Syna, (łac. filioque) stało się powodem oskarżenia całego Zachodu o herezję. Z dogmatycznego punktu widzenia samo słowo filioque nie jest podważane przez prawosławie. Zgorszenie budzi jednak jego samowolne wprowadzenie przez Zachód do wyznania wiary, czyli do świętego kanonu. W tej właśnie samowoli miał się objawiać reformacyjny charakter Zachodu u samych kulturowych podstaw jego istnienia. XVII-sto wieczna reformacja, zdaniem Chomikowa, była już tylko kwestią czasu, nieuniknioną konsekwencją. Mówi się również, że podkreślenie roli Syna, od którego pochodzi Duch Święty osłabiło na Zachodzie znaczenie elementu duchowego, charyzmatycznego, twórczego na korzyść elementu hierarchicznego, autorytarnego, prawnego, statycznego. Kontynuując myślenie według logiki oskarżającej cały Zachód o protestantyzm, prawosławni teolodzy twierdzą, że prawosławie posiada lekarstwo na wewnętrzne bolączki Zachodu, że powrót do nauki prawosławnej może zapobiec kryzysowi wiary na Zachodzie (A. Chomiakow, P. Evdokimov. O. Clément). Teoria ta jest bardzo dyskusyjna, choć niepozbawiona głębokich intuicji. Warto się jej przyjrzeć choćby na przykładzie trójstronnego rozumienia wolności.
Kwestia wolności szczególnie mocno ujawniła się na Zachodzie w czasach reformacji. Luter zbuntował się właśnie przeciwko autorytetowi Kościoła w sprawach, o których był przekonany, że należą do sfery wolności osobistej, że podlegają wolnej woli i Kościół nie powinien w nie ingerować. Dotyczyło to zarówno sprawy odpustów, jak i kwestii Tradycji, która jako część świętego Objawienia pozostawała w gestii interpretacji Kościoła i dawała mu władzę nad wiernymi. Wobec Tradycji Luter głosi wystarczalność samego Pisma Świętego jako miary Objawienia. Wreszcie reformator głosił też wolność od potrzeby zasługiwania na niebo, czyli niejako wolność wobec samego Boga rozumianego jako "rachmistrza" dobrych i złych czynów. Początkowo Luter sprzeciwiał się autorytaryzmowi Kościoła, to znaczy nadużyciom ze strony władzy. Ostatecznie reformacja rozwinęła się w takim kierunku, że zakwestionowany został sam autorytet Kościoła. O ile w Rzymie panowała logika dająca prymat autorytetowi, reformacja uznała logikę przyznającą pierwszeństwo osobistej wolności. Rzym pytał jak daleko można posunąć autorytet władzy kościelnej, aby nie zniszczyć wolności osobistej człowieka. Reformacja zaś pytała jak daleko można posunąć prerogatywy wolności człowieka, by nie zniszczyć zupełnie porządku społecznego i autorytetu Kościoła. Widać w tym sporze obu poglądów w gruncie rzeczy tę samą wizję wolności jako pewnej równowagi pomiędzy wolą człowieka, a autorytetem władzy. Takie napięcie w zasadzie towarzyszyło całej historii Zachodu. Można je dostrzec w sporach między papieżem i cesarzem, można je dostrzec w zwykłej moralności, która na Zachodzie opiera się na pytaniu: ile mogę, dokąd sięga moja wolność, a gdzie zaczyna się grzech, czyli przekroczenie prawa? Miarą wolności jest na Zachodzie właśnie prawo, czy to cywilne, czy kościelne, czy boże. Wystąpienie Lutra w zasadzie nie wnosi nic nowego do tej dialektyki prawa i wolności. Jedynie przenosi akcent, w duchu humanizmu, na jednostkę przeciw autorytetowi. Nie trzeba wiele się wysilać, by zrozumieć, że od reformacji zaczynają się wszelkie nurty subiektywizmu, relatywizmu w kulturze Zachodu. I nie tylko na kulturze i mentalności, ale na samej polityce w Europie reformacja odcisnęła swoje piętno poprzez tę zmianę w akcentowaniu wolności. Luter symbolicznie zniszczył resztki średniowiecznej christianitas na Zachodzie. Jako pierwszy zaczął pisać po niemiecku, w swoim ojczystym języku, czyli odszedł od autorytetu łaciny. Dał władcom narzędzie, dzięki któremu wyzwolili się oni od presji Kościoła. Złamał niejako monopol Rzymu na bycie jedynym Kościołem Chrystusa, a papieżowi odebrał jedyny środek nacisku w walce o wpływy polityczne, jakim była ekskomunika lub interdykt. Odtąd można było pozostać chrześcijaninem, nie będąc zależnym od władzy Rzymu. Duża część władców Europy skorzystała z tego prawa, co zresztą tłumaczy, po części, początkowe powodzenie reformacji. Papież niejako stał się ofiarą własnej walki o dominację nad światem. To co dawniej miało być najwyższą realizacją ideału chrześcijaństwa - ustanowienie teokracji, doprowadzenie wszystkich ludzi pod rządem papieża do zbawienia i zakończenie historii przez założenie królestwa samego Chrystusa, okazało się być największą słabością i źródłem rozpadu.
Jednak reforma rozpoczęta przez Lutra, przełożenie akcentu z autorytetu na wolność osobistą nie rozwiązało problemu wolności. Stary konflikt w zmienionej postaci trwał nadal, a nawet jeszcze bardziej się ujawnił. Dlatego że logika wolności nie może być połowiczna, nie może opierać się na równowadze sił. Wolność domaga się maksymalizmu; dwa bieguny przyciągają w swoją stronę: anarchia lub niewolnictwo. Logika wolności mówi: wszystko, albo nic. O ile do czasu reformacji przeważał biegun autorytetu, teraz do głosu doszedł biegun rewolucji. W imię tej wolności Nietsche deklarował nadejście nadczłowieka, Feuerbach zwiastował wyzwolenie z wszelkiej alienacji. Ruch rewolucyjny genialnie podsumował Dostojewski, ukazując tragedię wszystkich idących za niepohamowaną wolną wolą. Ich sztandarem stało się hasło: wolność albo śmierć. Buntownik Dostojewskiego sprzeciwia się już wszelkiemu przymusowi, sprzeciwia się samej logice euklidesowej, sprzeciwia się tyrani tego, że dwa plus dwa daje cztery. Wolność u Dostojewskiego sieje śmierć, staje się paranoiczna. Rozwiązanie tragedii wolności przychodzi dopiero w odkryciu, którego heroldem uważa się prawosławie.
Prawosławne patrzenie na wolność jest zupełnie inne. Nie uznaje ono konfliktu pomiędzy autorytetem i wolną wolą, ale ma inną słabą stronę. Prawosławie sugeruje człowiekowi ideał trudny do osiągnięcia na tym świecie. Myślenie to wychodzi z przesłanki, że świat został już przebóstwiony, przemieniony przyjściem Chrystusa. Dlatego przykłada do życia miarę niemalże czysto anielską. Jednak ten ideał pozostaje bardzo inspirujący i w głębi jak najbardziej prawdziwy, ponieważ uznaje on, że rzeczywistość nadprzyrodzona staje się częścią natury człowieka.
Klasyczna definicja wolności podaje, że jest to zdolność dokonywania wyborów. Jednak Maksym Wyznawca (580-662) przekonuje, że jest zupełnie na odwrót. Konieczność wyboru, według niego, jest skutkiem upadku człowieka w raju. Prawdziwa wolność to dążenie ukierunkowane całkowicie ku Dobru, dążenie które nie zna żadnej wątpliwości, żadnego zawahania. Maksym mówi o człowieku z poziomu świętości, ale przecież prawosławie podkreśla, że każdy chrześcijanin jest święty, na swój sposób już przemieniony, przebóstwiony, upodobniony do Chrystusa. Na tym poziomie wolność przestaje być koniecznością podejmowania wyborów, ale jest spontanicznym pójściem za Dobrem. Rozpoznanie Dobra daje wolność nieograniczoną, wewnętrzną, wolność, której nie zabiera nawet stan faktycznego niewolnictwa. W tej koncepcji człowiek poddaje się woli Boga, ale nie jako niewolnik lecz jako syn, jako przyjaciel Boga. Wyzwalającą siłą jest prawda rozpoznana i przyjęta wewnętrznie jako dobro według słów Chrystusa: prawda was wyzwoli. Dlatego też w tej cherubinicznej wizji Kościół, według niektórych nurtów prawosławia, nie może być władzą, nie może sprawować władzy tak jak i Bóg nie jest władzą, gdyż władza jest czymś zewnętrznym wobec człowieka. Kościół nie jest więc władzą, która zniewala, ale prawdą, która uwalnia.
Oczywiście Wschód mówi o wolności na nieco innym poziomie niż Zachód, który zresztą nigdy nie stracił takiego duchowego patrzenia na wolność. Wschód jednak bardzo mocno żył tą ideą i dlatego zainteresowanie czysto przyrodzoną wolnością w sensie możliwości dokonywania decyzji schodziło na dalszy plan. Warto zauważyć, że Kościół na Wschodzie w zasadzie nigdy nie wszedł w otwarty konflikt z władzą świecką. Kwestie zarządzania wolnością przyrodzoną, zostawiał gestii państwa. W czasach najbardziej autorytarnych rządów czy to w Bizancjum, czy w carskiej Rosji opór wiernych wobec władzy był znikomy. A przecież w przypadku Rosjan nie można powiedzieć, żeby brakowało im odwagi, a nawet pewnej skłonności do ekstremalnej walki. W tym jednak przypadku ekstremizm został przełożony na zdolność znoszenia czasami krańcowo despotycznych rządów. U źródeł takiej postawy z pewnością stoi prawosławne pojęcie wolności.
Z tego pojęcia wolności wypływa pewna nieufność prawosławia do prawa jako przepisu zewnętrznego, a więc zniewalającego ze swej natury. Prawo Starego Testamentu zostało zawarte całe w przykazaniu miłości. Wschód krytykował też mocno zachodni jurydyzm, sytuację gdzie wszystko jest regulowane prawem. Niekiedy krytyka szła jeszcze dalej i przekładała się na odrzucenie w ogóle wszelkiej władzy w Kościele to znaczy wszelkiej instancji władzy, która stałaby ponad wspólnotą wiernych. Władza apostolska należy do całej wspólnoty, a nie do wyselekcjonowanej hierarchii. Taki antyklerykalny kierunek reprezentowali szczególnie słowianofile w XIX-sto wiecznej Rosji. Wiązało się to też z dezaprobatą wobec władzy papieża, który wręcz bywał nazywany antychrystem.
Stosunek Kościoła do świata w prawosławiu można określić mianem eklezjocentryzmu. O ile Sobór Watykański II mówił o Kościele w świecie współczesnym (Gaudium et spes), P. Evdokimov proponuje, by odwrócić terminy i mówić raczej o świecie w perspektywie Kościoła. Kościół jawi się jako centrum świata i historii, gdyż przez niego Bóg komunikuje swoje energie. Nie istnieje żaden dualizm Kościoła i świata, żaden ontologiczny dualizm sacrum i profanum. O dualizmie można mówić jedynie w sensie moralnym, pomiędzy nowym człowiekiem świętym (odkupionym) i starym człowiekiem niejako sprofanowanym (demonicznym). Dlatego wszelka sekularyzacja świata, jego emancypacja wobec źródeł świętości, jakimi jest Kościół zdradza wewnętrzne powołanie bytu, świata, historii. Człowiek jest mikrokosmosem, a Kościół makroantroposem. Innymi słowy Kościół zawiera w sobie człowieka, komunikuje mu świętość, daje mu pełnię jego człowieczeństwa, a człowiek z kolei zawiera w sobie cały kosmos. Tym samym Kościół jawi się jako ośrodek świata, jako pełnia życia .
Ta postawa prawosławia nie zostawia żadnej autonomii tzw. rzeczywistościom ziemskim. O tej słusznej autonomii mówił Sobór Watykański II. W katolicyzmie, a jeszcze bardziej w protestantyzmie Kościół postrzega sam siebie bardziej na zasadzie fermentu, zaczynu w świecie. Chce być solą ziemi, choć istotnie zbawienie człowieka wg. katolicyzmu możliwe jest tylko w Kościele: Extra Ecclesiam salus nulla (Poza Kościołem nie ma zbawienia), bo Kościół jest powszechnym sakramentem zbawienia .
Protestantyzm generalnie przywiązuje jeszcze mniejsze znaczenie do ziemskiej organizacji Kościoła, nie stawia mu zadań natury ontologicznej jak prawosławie, ani nie ma uniwersalistycznego odniesienia do świata jak katolicyzm. Radykalne grupy protestanckie, tzw. Kościoły wyznaniowe jak baptyści, czy amisze powracają do biblijnego ideału Kościoła jako wspólnoty mocno przeżywającej swoją odrębność od reszty świata. Wspólnoty tradycji luterańskiej i reformowanej też nie mają maksymalistycznego, sakramentalnego rozumienia Kościoła, który spełnia bardziej praktyczną funkcję organizacji wiernych. To podejście ujawnia się też w stosunku do posług w Kościele. W katolicyzmie i prawosławiu minister Kościoła otrzymuje specjalne święcenia, zostaje wydzielony od reszty wiernych. W protestantyzmie głoszenie słowa i sprawowanie kultu w zasadzie jest powierzone wszystkim; sama wspólnota wybiera swojego pastora.
Otwartość na piękno i religijny obowiązek twórczości pozostają głównymi kierunkami duchowości prawosławnej. Wynikają one z tego samego pragnienia przebóstwienia całej rzeczywistości, o których była już mowa powyżej. Rozdzielenie ducha i materii, duszy i ciała jest herezją przeciwko dogmatowi o bogoczłowieczeństwie Chrystusa. Stąd postulat czynnej, twórczej przemiany świata jawi się jako obowiązek religijny. Zachód przeżywa religię z pozycji indywidualnej moralności, co w gruncie rzeczy może być zamaskowanym egoizmem. Wschód ocenia rzeczywistość z punktu widzenia wieczności i mocno odczuwa potrzebę przemiany świata w kierunku paruzji, w kierunku apokatastazy, aby wszystko zrekapitulować w Chrystusie. Tymczasem Zachód bardzo długo pozostawał naznaczony niechęcią, wręcz nienawiścią do materii, do cielesnej strony życia. Samo pożycie seksualne było z punktu widzenia religii "podejrzane". Św. Augustyn właśnie z seksualnością wiązał dramat przekazywania grzechu rodzajowego, grzechu pierworodnego. Stąd na Zachodzie, w kulturze bądź co bądź patriarchalnej, mogła się rodzić niechęć do kobiety. Także sama materia i wszystko, co z nią związane postrzegano generalnie jako wrogie aspiracjom duchowym. Z takiego stanu rzeczy rodził się mocny postulat ascezy, postulat celibatu, który jak nigdzie indziej wszedł na zasadzie obowiązku do życia kapłanów katolickich. Być może kontrreakcję na tę postawę mentalności w religii Zachodu da się zaobserwować współcześnie w jakimś maniakalnym wręcz porzucaniu wszelkich zasad moralnych, w rosnącym wyuzdaniu seksualnym. Być może Europa przeżywa swój obecny stosunek do ciała na zasadzie religijnej zemsty za wieki autorytarnego narzucania sumieniom niechcianych reguł. Być może właśnie obecne odwrócenie się od moralności na Zachodzie wynika z wieków zewnętrznego umoralniania bez troski o wewnętrzną przemianę, przebóstwienie człowieka. W jakimś sensie Zachód byłby w takiej sytuacji po raz kolejny ofiarą autorytaryzmu religijnego, pewnej aspiracji teokratycznej, której ciężar chrześcijaństwo niesie od czasów cesarstwa rzymskiego. Bierdiajew (1874-1948) pisał o takiej sytuacji jako o koszmarze narzuconego dobra. A przecież Chrystus nie założył cesarstwa, co więcej za wolność człowieka zapłacił cenę śmierci na krzyżu. Każdy inny środek zbawienia, poza krzyżem, stałby się gwałtem na sumieniu człowieka. Ten sam Bierdiajew przypisywał ogromne znaczenie twórczości w religii. Mówił wręcz o obowiązku tworzenia, gdyż przez twórczość ma się objawiać Bóg. Rosjanin doszedł nawet do stwierdzenia, że w twórczości ludzkiej objawi się nowy, trzeci Testament, nowe objawienie, którego Bóg dotąd nie mógł dać człowiekowi. Ten pogląd, choć nieortodoksyjny w samym prawosławiu, jeszcze bardziej ujawnia istniejące tam napięcie twórcze, otwarcie na Ducha Świętego i na eschatologię.